МАККАВЕЙСКИЕ КНИГИ

В научной литературе «Маккавейскими» называются еще неск. раннесредневековых сочинений, так или иначе связанных с сюжетами 1-4 Макк.

5-й Маккавейской книгой называют 2 разных сочинения: сир. перевод 6-й кн. «Иудейской войны» Иосифа Флавия (изд.: Ceriani. 1876) и араб. сокращенное переложение хроники, изначально написанной на иврите (др. название - «Арабская 2-я Маккавейская книга», или «Арабская Маккавейская книга»). Она описывает события от попытки Гелиодора ограбить храм в 186 г. до Р. Х. и до смерти 2 сыновей Ирода Великого в 6 г. до Р. Х., т. е. пересказывает 1-2 Макк и соответствующие главы из книги Иосифа Флавия. При этом части ее повествования, которые не восходят к этим источникам, полны домыслов и путаницы (Cotton. 1832).

6-я Маккавейская книга - это созданное в иудейской среде сир. стихотворное произведение, которое, по мнению С. Петерсон, имеет с 4 Макк общий источник, отличный от 2 Макк (Peterson. 2006). 7-я Маккавейская книга - сир. сочинение, в котором приведены речи Марфы Шимони и ее сыновей (изд.: Bensly, Barnes. 1895; перевод и комментарий С. Манникаротту и Петерсон готовится к изданию в рамках проекта Дж. Давилы и Р. Бокема (Davila J. R., Bauckham R. More OT Pseudepigrapha: www.st-ndrews.ac.uk/divinity/rt/moreoldtestamentpseudepigrapha; cм. также: Bauckham; Davila; Panayotov. 2012)).

8-я Маккавейская книга представляет собой краткий рассказ о восстании, опирающийся на селевкидские источники и сохраненный в Хронике Иоанна Малалы (Ioan. Malal. Chron. 8).

3 Макк не имеет отношения к истории семьи Маттафии и к Маккавейскому восстанию. В ней изображен конфликт евреев с Птолемеем IV Филопатором (ок. 221-205), который сменил на престоле своего отца Птолемея III Евергета в 221 г. Существовала книга под названием «Птолемаика»; некоторые полагают, что так могла называться 3 Макк (Schürer. 1973-1987. Vol. 3. Pt. 1. P. 540-541; Parente. 1988. P. 144).

Подвиг Елеазара. Миниатюра из «Зерцала человеческого спасения». 1470–1475 гг. (Муниципальная б-ка. Лион. 0245. Fol. 144) После победы Птолемея Филопатора над сир. царем Антиохом III в битве при Рафии (Рафиахе), к-рая датируется 217 г. до Р. Х., егип. царь, объезжая свои новые владения, прибыл в Иерусалим и захотел вопреки запретам войти в храм и Святое Святых. Но божественное вмешательство не позволило ему это сделать: стены храма загудели и царь рухнул наземь. Возвратившись в Египет, он ополчился против евр. населения Египта. Царь якобы не мстит за то, что ему не удалось войти в храм, но предлагает иудеям присоединиться к общине (тиас) почитателей Диониса, а тех, кто откажутся, его указ лишает всех прав и делает рабами. Немногие стали отступниками: евреи не захотели отказаться от своей веры, и царь приступил к окончательному решению «еврейского вопроса», задумав собрать всех евреев на ипподроме в окрестностях Александрии, чтобы их растоптали 500 слонов, опоенные вином с ладаном.

Исполнение планов царя, одобряемых его приближенными, сталкивалось с различными препятствиями. Провести перепись евреев не удалось из-за нехватки папируса и палочек для письма. Сочувствующие из эллинов пытались оказать помощь гонимым и истребляемым. Когда все было готово для казни, царь внезапно крепко заснул и не смог отдать приказ. Проснувшись на др. день, он не помнил об отданных им приказах и требовал немедленно отменить назначенную им самим расправу, а затем удивился, что до сих пор не выполнены его приказы. Такое странное поведение царя приводило в замешательство его приближенных. Евреи не сопротивлялись насилию, но только молили Бога о защите. Когда слоны и войско приблизились к ипподрому, появились грозные ангелы, наводящие ужас на слонов и войско. Слоны обратились в бегство, топча и убивая слуг и приближенных царя.

После этих событий царь признал могущество Бога евреев, обратил на евреев всевозможные милости, отпустил их по домам, возвратил им все имущество, позволил наказать всех отступников; в память об избавлении евреи установили особый праздник. Текст 3 Макк, видимо, предназначался для чтения во время этого праздника.

В Вульгате 3 Макк нет, соответственно нет ее и среди второканонических книг у католиков. Как часть греч. Библии традиционно помещается в правосл. Библии на правах «неканонических библейских книг». 3 Макк упоминается и цитируется в Апостольских правилах (в 8. 47. 85 упом. среди «чтимых и святых» книг, в 8. 11. 2 - возможно, содержится цитата из 3 Макк 6. 2). У отцов Церкви 3 Макк упоминается редко, обычно в связи с составом Библии; на христ. цивилизацию Запада эта книга влияния не оказала. 1-й перевод ее на латинский язык появился в 1522 г., 1-й комментарий - в 1644 г., научный интерес к 3 Макк возник в сер. XIX в. (Grimm. 1857. S. 219-220, 224-226; Bickerman. 1928. P. 798; Hadas. 1953. P. 4-5; Tcherikover. 1961. P. 2. Not. 5; Nickelsburg. 1984. P. 80. Not. 266; Anderson. 1985. P. 512-513; Idem. 1992. P. 452; Parente. 1988. P. 145; Passoni Dell'Acqua. 2000. P. 573, 629. Not. 1 и др.). Наличие 3 Макк в ранних протестант. Библиях свидетельствует о знакомстве реформаторов с книгой (Metzger. 1980).

Дискуссию вызывает начало книги, содержащее непонятное противопоставление («Тогда Филопатор…» - ῾Ο δὲ Θιλοπάτωρ): в 1-м же предложении действуют сразу 3 персонажа - Птолемей Филопатор, Антиох и Арсиноя, без пояснения, кто это и почему о них зашла речь. Филопатор узнаёт сведения от «возвратившихся», видимо лазутчиков, хотя об их отправке и полученном ими задании в тексте не сообщается. Следующая фраза - о Феодоте, который должен был исполнить свой замысел, но о замысле тоже ничего не было сказано. Наконец, в 3 Макк 2. 25 (по изд.: Четыре Книги Маккавеев. 2014) есть отсылка к «упомянутым выше» участникам пиршеств, но они в повествовании упомянуты не были. Все попытки объяснить такое начало книги не устраняют подозрения в том, что оригинальное ее начало не сохранилось (Emmet. 1913. P. 4; Collins. 1993. P. 1754, 1757; Grimm. 1857. P. 219-220, 224-226; Bickerman. 1928. P. 798; Hadas. 1953. P. 4-5; Tcherikover. 1961. P. 2. Not. 5; Nickelsburg. 1984. P. 80. Not. 266; Anderson. 1985. P. 512-513; Idem. 1992. P. 452; Parente. 1988. P. 145; Passoni Dell'Acqua. 2000. P. 573, 629. Not. 1). Конец произведения, напротив, обозначен очень ясно указанием на то, что описанные в 3 Макк события ежегодно отмечаются евреями Египта на празднике в месяце Эпифи. Подробнее о текстологии 3 Макк см.: Hanhart. 1961; Idem. 1960. P. 7-14.

Все сведения об авторе извлекаются из самого произведения: египетский (скорее всего александрийский) иудей владеет языком Септуагинты, но словарь его этим не исчерпывается, он претендует на собственный стиль, обогащенный лексикой классической греч. лит-ры, пользуется выражениями из произведений трагиков и составляет длинные витиеватые предложения, непохожие, однако, на периоды греч. ораторов (см.: Modrzejewski. 2008. P. 116-117; Κοπιδήκης. 1982. Σ. 57). Для времени написания terminus post quem - битва при Рафии, с к-рой начинается повествование 3 Макк, т. е. 217 г.

Несомненное знакомство автора с греч. дополнениями к Книге прор. Даниила (сравнение молитвы Азарии - Дан 3. 27 и молитвы Елеазара - 3 Макк 6. 6 см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 386) передвигает terminus post quem к 150 г., а terminus ad quem - к 70 г., времени разрушения храма. Отмечая лексические и стилистические сходства этой книги с 2 Макк и «Аристея посланием к Филократу», исследователи помещают создание 3 Макк после сер. II в. до Р. Х. (Emmet. 1913. P. 157; DeSilva. 2002. P. 307). Надежнее видеть в этих параллелях не лит. зависимость или стилизацию, а знакомство евр. авторов птолемеевского Египта с егип. двором, его законами и языком царских декретов (Emmet. 1913. P. 157; Hadas. 1949. P. 175-184; Tracy. 1928. P. 241-252; Anderson. 1985. P. 516; Modrzejewski. 2008. P. 62-63).

Высказывалось предположение, что указ из 3 Макк 3. 11-30 основан на царском указе из греч. Книги Есфири (Дополнения Есф 3. 13 а-g [13. 1-7]), а описание реакции иудеев на разосланное по державе письмо царя из 3 Макк 4. 2 составлено по образцу Есф 4. 3. Но поскольку Дополнения к Книге Есфири датируются по-разному, нельзя быть уверенным в том, как этот текст влиял на 3 Макк (см.: Motzo. 1924; Schürer. 1973-1987. Vol. 3. Pt. 1. P. 505-506, 539-540). Нельзя исключить как влияние древнеевр. Книги Есфири или ее греч. перевода без Дополнений на 3 Макк, так и обратное влияние 3 Макк на Дополнения (Moore. 1977. P. 198-199; Alexander. 2001. P. 321-339; Mogliano-Tromp. 2009. P. 68-70; DeSilva. 2002. P. 308).

Самый драматический эпизод 3 Макк разительно похож на сохранившийся в лат. переводе рассказ Иосифа Флавия (Ios. Flav. Contr. Ap. II 5. 50-55). В нем Птолемей VIII Фискон (145-116 гг. до Р. Х., с перерывами), собираясь воевать против войска своей сестры и жены Клеопатры II, во главе к-рого стоял еврей Ония, схватил александрийских евреев, поддерживавших Клеопатру, и вместе с детьми и женами связанными и нагими бросил их под ноги предварительно опоенных слонов. Но слоны повернули на царских друзей (возможно, придворных) и убили нек-рых из них. Царю же явился некий призрак, к-рый запретил ему причинять зло евреям. Птолемей раскаялся и отказался от своего плана. В память о чудесном спасении в Александрии был учрежден праздник. Эти события могли произойти после 130 г., т. е. примерно через 90 лет после времени, к которому отсылает 3 Макк. Рассказ Иосифа Флавия имеет исторические черты: Клеопатра II и Птолемей VIII Фискон конфликтовали; отряды из евр. военных поселений в Египте и полководцы с т. н. земли Онии воевали на стороне Клеопатры; личность Птолемея Фискона, убийцы сына своей сестры, а затеми жены Клеопатры II, и собственного сына от этой женщины, а также его женитьба на ее дочери нисколько описанным поступкам не противоречат (Бивен. 2011. С. 347-352). Но о гонениях на евреев Египта и Александрии при Птолемее Фисконе не сообщает никто, кроме Флавия (Modrzejewski. 2008. P. 46), зато есть свидетельства о дружелюбных отношениях Птолемея Фискона с евреями Египта (Schürer. 1973-1987. Vol. 2. P. 426; Vol. 3. Pt. 2. P. 115-116. Not. 32). Ф. Паренте высказывает предположение, что и у Иосифа Флавия, и в 3 Макк отражена легенда, к-рая могла возникнуть после появления боевых слонов (III в. до Р. Х.) и к-рая рассказывала о празднике избавления от обвинений в измене евреев из военных поселений, созданных в Египте Птолемеем Филадельфом. Один царь был заменен другим, образ царя подвергся радикальной переработке, место действия объединило хору и Александрию, добавился основанный на 2 Макк и на истории Гелиодора эпизод в Иерусалиме (Parente. 1988. P. 180).

Датирующими признаками можно считать нек-рые особенности приводимых в 3 Макк указов царя. Так, царь назван в них «Птолемей Филопатор» (3 Макк 3. 12; 7. 1, по изд.: Четыре Книги Маккавеев. 2014), но примерно до 100 г. Птолемеи не использовали в официальных документах подобных титулов, не было у них и формы приветствия (χαίρειν καὶ ἐρρῶσθαι), встречающегося в «Послании Аристея к Филократу» (35), а это указывает на рубеж II и I вв. (Bickerman. 1928. P. 798; Emmet. 1913. P. 157-158; Anderson. 1985. P. 512; Idem. 1992. P. 452). Редкое слово λαογραφία (перепись) в 3 Макк 2. 28 (по изд.: Книги Маккавеев. 2014) многие сочли основанием для датировки книги временем рим. владычества, когда этот греч. термин стал обозначать подушный налог, от к-рого привилегированные категории граждан, в частности греки, освобождались (Hadas. 1953. P. 18-21; Tcherikover. 1961; Collins. 2000. P. 124-125). Подушный налог в Египте ввел Август в 24/23 г. до Р. Х., когда Египет стал рим. провинцией. Отсюда исследователи делают вывод, что в 3 Макк изображены события нач. I в. по Р. Х. и реакция александрийских евреев на нововведение, которое приравняло их к местному егип. населению и ухудшило их имущественное и гражданское положение (Tcherikover. 1950; Idem. 1961; Чериковер. 2010. С. 459-460; Smallwood. 2001. P. 231). Однако λαογραφία встречается в папирусах 1-й пол. I в. до Р. Х. и обозначает налоговые списки коренных жителей, египтян (Tebtunis Papyri... / Ed. B. P. Grenfell e. a. L.; N. Y., 1902. Vol. 1. P. 103, rp 1 1, комментарий: P. 445-458), т. е. термин мог в равной мере отвечать и реалиям в эллинистическом Египте (Gruen. 1998. P. 225-226; Idem. 2001. P. 76-77; Parente. 1988. P. 175-177). Между тем в 3 Макк 2. 28 не изображается перенесенное на время правления Птолемея Филопатора составление налоговых списков, а протест против переписи имеет не экономические, но религ. мотивы (ср.: Быт 13. 16; 2 Цар 24. 1; 1 Пар. 21. 1), к-рые сохраняли свое значение и в рим. время (см.: Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 1 (1-9)). В 3 Макк 4. 17 отражено ортодоксальное отношение к переписи как таковой и с налогообложением связи нет.

В поисках оснований для датировки указывают и на упоминание ипподрома как места казни. У Иосифа Флавия в эпизоде со слонами при всем сходстве с 3 Макк ипподром не упоминается. Как место страшной, но несостоявшейся казни ипподром запомнился в связи с событиями кон. I в. до Р. Х. Как сообщает Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. XVII 6. 5 (174-181)), Ирод, чтобы быть уверенным в том, что после его смерти народ не будет ликовать от радости, собрал на ипподроме в Иерихоне по одному юноше от каждой знатной или зажиточной семьи, чтобы их казнили при объявлении о его смерти. Если автор 3 Макк опирался на это яркое воспоминание, тогда terminus post quem - 4 г. до Р. Х. Но представить цирк, ипподром или стадион местом массовых казней можно и не зная обстоятельств кончины Ирода.

Высказывалось также предположение, что в 3 Макк отразились еще более поздние события - 39 г. по Р. Х., когда конфликт греч. и евр. населения Александрии привел к лишению евреев гражданских прав, после чего начались погромы и убийства, а синагоги были осквернены (Philo. In Flacc. 6. 40 - 8. 57; 9. 65-72; 16. 132 - 17. 137; Collins. 2000. P. 125-126; ср.: Schürer. 1973-1987. Vol. 1. P. 389-391). В это же время, в 40 г. по Р. Х., имп. Калигула потребовал поставить в Иерусалимском храме свою статую. Сознательные «проволочки» сир. наместника Публия Петрония и смерть императора предотвратили очередную вспышку насилия (Philo. Leg. Gai. 30. 203 - 42. 337; Ios. Flav. Antiq. XVIII 7. 2 (257-309); Schürer. 1973-1987. Vol. 1. P. 394-396). В этой ситуации гонения на александрийских евреев и угроза храму почти совпали по времени и были связаны между собой, но в обратном порядке: на жалобы евреев на погромы и притеснения в Александрии Калигула ответил предложением водрузить его статую в Иерусалимском храме. Представлять Птолемея проекцией именно Калигулы в прошлое оснований немного, тем более что в описании Птолемея отсутствует основное его требование оказывать ему божественные почести (Anderson. 1985. P. 511; Idem. 1992. P. 452).

Помещенные в начало текста рассказы о битве при Рафии и о посещении Птолемеем Филопатором Иерусалима находятся на зыбкой грани между беллетризованной историографией и историческим романом. Историчны битва и победа, поездка по завоеванной Келесирии и Финикии, а посещение Иерусалима возможно и естественно, но прямо источниками не засвидетельствовано.

Эти сведения, возможно заимствованные из сочинений Полибия или Птолемея Мегалопольского (Anderson. 1985. P. 513; Modrzejewski. 1995. P. 159), воспроизводят в одном эпизоде 2 ситуации, описанные др. евр. историками о разных царях: один, гордясь своей победой, входит в Иерусалим и посягает на святыню; другой объезжает свои владения, и подданные встречают его с почестями.

Так, после победы над Сирией Иерусалим посетил отец Филопатора Птолемей III Евергет (Ios. Flav. Contr. Ap. II 5. 58 (4)). Это историческое событие могло быть приписано его сыну и войти в текст в измененном виде. 1-2 Макк также могли подать автору 3 Макк идею предварить посещение Филопатором Иерусалима его победой над противником, хотя в 1 Макк сир. царь Антиох IV, напротив, после победы над царем Египта вступает в Иерусалим, входит в храм и грабит его (1 Макк 1. 16-24). В 2 Макк 4. 21 тот же Антиох IV, опасаясь угрозы со стороны египтян, объезжает города, в к-рых могли быть проегипетские настроения, а Ясон, сторонник Селевкидов, устраивает ему пышную встречу.

Как и в «Послании Аристея к Филократу», в 3 Макк подчеркнута лояльность к Птолемеям евреев егип. диаспоры (3 Макк 3. 3-5, 21; 5. 31; 6. 25, 28; 7. 7). Филон (In Flacc. 7. 46) высказывает соображения о возможности двойной лояльности: св. Иерусалим они считают «городом-матерью» (μητρόπολιν τὴν ἱερόπολιν ἡγούμενοι), а земли рассеяния, где жили их предки,- «отечествами» (πατρίας νομίζοντες). Эта проблема родины и отечества была особенно острой в тех случаях, когда Иерусалим оказывался в руках не Птолемеев, а Селевкидов: тогда духовный центр диаспоры принадлежал одной из соперничавших сторон и это ставило под подозрение лояльность егип. иудеев (Bickerman. 1972. P. 73).

С этим и др. сочинениями эллинистического иудаизма 3 Макк объединяют также образ языческого царя, к-рый признаёт мощь Бога Израиля, и воспроизведение подлинных или составление фиктивных офиц. документов.

Книга заканчивается описанием двойного празднества: в Александрии на ипподроме и в гавани Птолемаиды Розоносной; установлением подобного праздника заканчивается история о попытке растоптать евреев слонами у Иосифа Флавия в соч. «Против Апиона», в Книге Есфири и в 2 Макк, с к-рыми у 3 Макк много пересечений, в т. ч. и наличие этиологических концовок. Но в отличие от Пурима, Ханукки и Дня Никанора (1 Макк 4. 36-59; 2 Макк 10. 1-8; Мегиллат Таанит на 13 Адара) безымянный праздник в честь избавления от смерти на ипподроме от слонов Птолемея Филопатора или Птолемея Фискона, если он локально где-то и существовал, более нигде не упоминается. Он отмечался по егип. календарю в месяце Эпифи, связан с винопитием и мог быть местным праздником молодого вина, к-рый снабдили этиологической легендой (Bickermann. 1928. P. 798), отвечающей главному сюжету Свящ. истории - исходу (гонения на егип. иудеев и избавление их благодаря прямому вмешательству Бога). Но поскольку это праздник егип. иудеев, которые по-прежнему живут в Египте, автор сочиняет не историю исхода из Египта, а историю исхода для егип. иудеев, чтобы на Пасху в апреле или на Пятидесятницу в июле, или на ином местном празднике иметь собственный Свиток по-гречески и читать его за пиршественным столом (ср.: Hadas. 1953. P. 24; Anderson. 1985. P. 515; Idem. 1992. P. 452).

По-видимому, автор 3 Макк создавал пропагандистское и апологетическое сочинение на основе исторической памяти о сравнительно недавнем прошлом александрийского еврейства, но не заботился об историчности в собственном смысле слова. Для рассказа о принуждении евреев к участию в общем культе указом царя в 3 Макк 2. 27-30 он мог обратиться и к памяти о введении царем Антиохом Епифаном одной религии и одного культа для всех подданных его царства (1 Макк 1. 41-42), а принуждение ко вступлению в тиас (общину) поклонников Диониса напоминает об описанном в 2 Макк 6. 7 принуждении властями иудеев участвовать в 167 г. до Р. Х. в дионисийской процессии (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 267; Smith. 1996. Vol. 1. P. 227-237). Хотя данных о введении Птолемеем IV культа общего божества, к-рый объединил бы все население Египта, помимо 3 Макк нет, какие-то реформы культа царем проводились, и касались они именно почитания Диониса (Modrzejewski. 1995. P. 149). Сохранился указ Птолемея IV Филопатора от 215/214 г. до Р. Х. (BGU, VI, № 1211 = COP 29), в к-ром речь идет о переписи почитателей Диониса. Дионис считался семейным богом Птолемеев (Büchler. 1975. P. 197-201), а фантастическая придворная генеалогия возводила к Дионису самих Птолемеев (FHG. III 164-165). В 3 Макк царь пирует сам, устраивает пир и доставляет вино иудеям, а также велит опоить вином слонов (5. 1-2, 10, 16-17, 42-47; 6. 30). Его склонность к вину не вымысел автора 3 Макк (Bevan. 1927. P. 65, ср. образ Птолемея у Плутарха: он женствен, суеверен, почитает за благочестие экстатические радения (Plut. Quomodo adulator ab amico internoscatur. 56 E)).

Однако такие реформы не могли касаться только иудеев. А. Кашер (Kasher. 1985. P. 211-232), как и некоторые ученые до него, считает, что реформа Птолемея IV состояла в образовании из посвященных в мистерии Диониса новой привилегированной трибы; Чериковер полагал, что подлинный указ Птолемея о культе Диониса к иудеям вообще не имел отношения (Tcherikover. 1961. P. 5). Возможно, появление привилегированной группы затрагивало права иудеев, полученные по традиции от Александра Македонского и подтвержденные Птолемеем Филадельфом: пользоваться самоуправлением в соответствии с собственным законом. В 3 Макк по законам исторического романа, отталкивающегося от реальных событий, а не протоколирующего их, притеснения и гонения на религию иудеев обрели форму принуждения к почитанию именно Диониса (Hacham. 2005. P. 167-183). Хотя для основных эпизодов книги и можно подобрать исторические «прототипы» людей и событий и напряжение между евреями и населением Александрии с сер. II в. до Р. Х. существовало постоянно, попытки определить исторический эпизод, лежащий в основании 3 Макк, оказываются безрезультатными. Поэтому историки относят 3 Макк к категории «романа», лит. вымысла (Schürer. 1973-1987. Vol. 3. Pt. 1. P. 540, 537-538; Anderson. 1985. P. 510-513; Barclay. 1996. P. 194-195; DeSilva. 2002. P. 310; Gruen. 1998. P. 224-236; Hadas. 1948-1949. P. 155-162; Idem. 1953. P. 14; Harrington. 1999. P. 174; Johnson. 2004. P. 122 сл., 182 сл.; Parente. 1988. P. 147; Чериковер. 2010. P. 117 сл.; Smallwood. 2001. P. 232; Modrzejewski. 2008. P. 124-125).

Вместе с тем, не сообщая о событиях, к-рые (кроме победы при Рафии) подтверждались бы независимыми источниками, 3 Макк является историческим свидетельством самосознания иудеев Александрии в окружении греков и египтян и перед лицом языческих властителей. По мнению Н. Хахама, 3 Макк отражает полемику с теми егип. иудеями, которые проявляли интерес к дионисийскому культу. Согласно мифу, Дионис, возвращаясь из Индии, привел в Элладу слонов (Diodor. Sic. Bibliotheca. III 65. 7; Plin. Sen. Natur. hist. 8. 4; Nonn. Dion. 26. 295 ff., 329; 36. 315). Т. о., шествие опоенных вином слонов воспроизводит триумфальное возвращение Диониса. Известно описание пышной процессии, устроенной дедом Филопатора Птолемеем Филадельфом: она изображала возвращение Диониса из Индии с участием слонов (Athen. Deip. 5. 197-208, слоны описаны в 200 d-f). Опоенные вином слоны, угрожающие жизни иудеев, символизируют языческую угрозу религии иудеев; недаром иудеи казнят 300 отступников, посвятившихся в мистерии, а не своих врагов из язычников (Hacham. 2005. P. 167-183).

Спасение народа от жестокого правителя, который хочет уничтожить евреев, живущих в его стране, чудесное и/или героическое избавление от страшной опасности с Божией помощью, пир, торжество, праздник, учреждаемый в память об избавлении,- такие истории содержатся в Книге Есфири (Пурим), в 2 Макк (Никаноров День и Ханукка), у Иосифа Флавия в соч. «Против Апиона» (безымянный праздник избавления александрийцев). 3 Макк с Книгой Есфири связывает не только эта общая канва событий, но и отдельные моменты, такие как присутствие клеветников в окружении правителя, жестокая кара врагов и злоумышленников и мн. др. Б. Р. Моцо выявил структурные и многочисленные словесные параллели Книги Есфири с 3 Макк, особенно в греч. Дополнениях к Книге Есфири, к-рые он объяснял влиянием 3 Макк на греч. версию этой книги. Указы царя в 3 Макк являются интегральной частью, а в Книге Есфири они присутствуют только в греческом тексте, и, кроме того, эллинистические образцы подобных документов, естественные для Египта Птолемеев, оказались перенесенными в Персию. Моцо считал, что задачей Книги Есфири было сделать Пурим «близким и понятным» евреям егип. диаспоры, у к-рой был свой похожий праздник спасения, и для этого греч. переводчик и автор Дополнений приближал Книгу Есфири к егип. образцу (Motzo. 1924, см. критику идеи навязывания чего-либо диаспоре иудеями Иерусалима: Mogliano-Tromp. 2009. P. 69-71). Кроме того, Дополнения к Книге Есфири радикально меняют богословие книги. В евр. Книге Есфири ни разу не упомянут Бог, спасение народа - заслуга героини, а не результат чуда, божественного вмешательства. Есть и др. отличия евр. Книги Есфири от 3 Макк: коварный замысел исходит не от самого царя, отмщение обращается на врагов евреев, а не на евреев-отступников (подробнее: Hadas. 1953. P. 6-7).

В греч. Книге Есфири длинные молитвы содержат многочисленные переклички с 3 Макк, в к-рой молитва вообще является едва ли не единственным «оружием» иудеев (наряду с подкупом врагов). Однако мн. аспекты повествования, к-рые казались в 1924 г. объединяющими исключительно 3 Макк и Книгу Есфири, со временем были признаны общими местами или общим образным и мотивным тезаурусом иудео-эллинистической литературы (Mogliano-Tromp. 2009. P. 63-66). Тем не менее исследование Хахама выявило ряд уникальных пересечений этих 2 книг - 7 слов и 14 выражений, которые в пределах Септуагинты объединяют только эти 2 произведения и впервые встречаются в LXX именно в них, а в нек-рых случаях уникальны в древней лит-ре в целом (Hacham. 2007. P. 772-777). Хотя в более широком греч. контексте эти выражения не столь уникальны. Но если иные параллели разбросаны по тексту, то те, на к-рые указал Хахам, сконцентрированы в части, выделенной содержательно и структурно. Параллели с Книгой Есфири сосредоточены в Дополнениях к Книге Есфири, прежде всего в царских указах, однако не в юридических и этикетных формулах, что можно отнести на счет жанра, но в т. ч. в образных выражениях, как, напр., в выражениях «огнем и копьем» (см.: Книги Маккавеев. 2014. С. 334) и «копьем и огнем» (3 Макк 5. 43 и Есф 8. 12x). Это делает лит. зависимость греч. Дополнений к Книге Есфири от 3 Макк очень вероятной, особенно Дополнений к Есф 3. 13 a-g и 8. 12 a-x (см. также: Moore. 1977. P. 197-198; Paul. Le Troisieme Livre. 1987. P. 322-323).

Изгнание Илиодора из храма. Роспись станца в Ватиканском дворце. 1511–1514 гг. Худож. Рафаэль СантиСистемные соответствия объединяют 3 Макк с 2 Макк: речь идет прежде всего о зависимости 3 Макк от истории о Гелиодоре (2 Макк 3. 1-10. 9). Языческий начальник угрожает осквернить храм, это вызывает страшное смятение по всему городу (2 Макк 3. 1-21; 3 Макк 1. 1-29); первосвященник произносит молитву, и она услышана. Ония просит пощадить уже сраженного Гелиодора, а свящ. Симон - наказать Птолемея до того, как тот вошел в храм (2 Макк 3. 31-34; 3 Макк 2. 1-20); Бог карает дерзкого язычника (2 Макк 3. 22-30; 3 Макк 2. 21-24, см. детальное сравнение эпизодов: Tromp. 1995. P. 318-319; Tcherikover. 1961. P. 5-6; DeSilva. 2002. P. 311); после этого описаны гонения, отступничество одних и опасения других, верных (2 Maкк 4. 7-17; 6. 1-11; 3 Макк 2. 25-33); преследования благочестивых иудеев (2 Макк 6. 12 - 7. 42; 3 Макк 3. 1 - 5. 51); в ответ на молитвы, в т. ч. в обоих случаях благочестивых старых священников, носящих имя Елеазар (2 Макк 6. 26-30; 7. 37-38; 8. 5; 3 Макк 6. 1-21), Бог - на стороне иудеев, и народ Божий побеждает, а ангелы предводительствуют войсками или устрашают врагов (2 Макк 8. 5 - 9. 29; 11. 6-12; ср.: 15. 22-24; 3 Макк 6. 18-21); учреждается праздник в честь победы, к-рый должен справляться ежегодно (2 Макк 10. 1-8, особ. 10. 8; 3 Макк 6. 30-40, особенно 6. 36).

Нек-рые из перечисленных совпадений в текстах так выразительны, что, возможно, они были предназначены для опознания сходства их читателем: грозные явления именно 2 небесных посланцев, обморок и паралич, к-рый поражает Гелиодора (2 Макк 3. 22-31) и Птолемея Филопатора (3 Макк 1. 8 - 2. 24), тема святости храма, отчаянные молитвы о нем народа, старый благочестивый священник по имени Елеазар, чья молитва в конце концов услышана. При таком подчеркнутом сходстве при наличии в поворотной точке событий собственного «египетского» Елеазара-священника как соответствия Елеазару-мученику из 2 Макк естественно предположить, что автор 3 Макк создавал историю, в которой «все» должно было быть, как в истории гонений на веру в Иудее при Антиохе Епифане. Поэтому особенно важно существенное отличие егип. и иерусалимской историй, которое, возможно, содержит «послание» автора 3 Макк к читателям.

Исследователи применяют к 3 Макк приемы исторической критики и, усматривая в повествовании различные противоречия, объясняют их контаминацией источников. Так, напр., царь обрек на истребление всех иудеев Египта (3 Макк 2. 27-28; 3. 1), однако его указ касался только тех, кто находились вне Александрии (3 Макк 4. 12), и тем не менее он тотчас (3 Макк 4. 13) распространяет его действие и на александрийских иудеев. Исследователи видят здесь признак несогласованности источников (Büchler. 1975. P. 172 сл.; Hadas. 1953. P. 79; Croy. 2006. P. 79).

Царь приказывает привезти в Александрию всех иудеев хоры, их свозят в одно место, но в 3 Макк 4. 18 оказывается, что их еще много в деревнях или в разъездах. Но такая «непоследовательность» гораздо естественнее, чем предположения исследователей о том, что автор не способен заметить противоречий и соединяет не сохранившиеся до наст. времени источники, в к-рых почему-то предполагаются стройность и согласованность.

Царь требует переписать иудеев, чтобы перевести в рабское состояние тех, кто не желали поклоняться Дионису (3 Макк 2. 28); далее сообщается, что перепись производилась для отправки на каторжные работы (3 Макк 4. 14). Противоречия нет и здесь: гос. рабство и каторжные работы - одно и то же. Зато автор 3 Макк отмечает непоследовательность царя, когда говорит, что цель переписи, начатой в связи с «каторжными работами», точнее для того, чтобы разделить иудеев на неск. групп - от мучеников до отступников, затем меняется, и главное зарегистрировать всех тех, кого следует умертвить. Дж. Дж. Коллинз предположил соединение автором 3 Макк исходно разных 2 историй - о переписи евреев и об их истреблении (Collins. 1993. P. 1760). Между тем перепись может проводиться для регистрации имущества перед конфискацией; об этом не говорится, но после отмены указа иудеям возвращают имущество (3 Макк 7. 22). Можно по-разному объяснять непоследовательность сюжета, но главный источник неопределенности ясно обозначен в сочинении. Это царь Птолемей, чье поведение непоследовательно начиная с того, что, будучи оскорблен иудеями Иерусалима, он принялся истреблять иудеев Египта. При этом речь идет не просто об одержимом самодуре, тиран действует не совсем самостоятельно - тиранство его в руках Бога.

Хотя автор 3 Макк использовал как устные предания, так и лит. произведения, к художественному произведению неприменимы приемы исторической критики, возводящие 2 образа Птолемея к разным источникам: один посвящен событиям в Иерусалиме, другой - в Александрии; в одном царь представлен позитивно, и только приближенные царя натравливают его на иудеев, а в другом он сам свирепый враг. Автор 3 Макк сознательно рисует атмосферу произвола и непредсказуемости, исходящую от царя-тирана, бессильного, однако, осуществить свои замыслы, потому что даже его метания направляет Бог Израиля. Автор в одной фразе помещает оксюморонное выражение, к-рое невозможно объяснить контаминацией: царь «твердо» произносит «самую тщетную» или «наипустейшую» клятву (3 Макк 5. 42). Если признать в 3 Макк авторский замысел, то вместо нелепой контаминации обнаруживается композиционная кульминация: перепись опасна не только для народа, но и сама по себе - она требует искупления каждой переписанной души (Исх 30. 12; 2 Цар 24); перепись, предпринятая Птолемеем, призвана ухудшить положение всех, кроме отступников; наконец, перепись оказывается регистрацией людей, подлежащих казни, тем самым бюрократическая процедура оборачивается жестоким беззаконием.

Нарастает опасность, но множатся и провалы всех козней царя, устроенных им против иудеев: он не смог заставить их принять религию Диониса, собрать всех иудеев Египта на ипподроме, даже страшными угрозами исключить помощь и сочувствие евреям хоры со стороны александрийских евреев и всем иудеям - со стороны греков. Он не смог физически осуществить перепись, и даже не потому, что евреи от нее уклонялись: в стране папируса закончились запасы папируса. Библейский запрет на пересчитывание евреев оказался действен: перепись осуществить не удалось.

Сначала уничтожить евреев Египта мешают обыденные вещи: нехватка папируса, сломанные палочки для письма. Затем постоянно бражничающий царь засыпает не ко времени и долго спит глубоким сном (3 Макк 5. 10-11), что тоже несверхъестественное событие. Он кратковременно и внезапно теряет память (3 Макк 5. 23-27), что тоже случается. С царем происходит именно то, что должно происходить с поклонником Диониса, но, во-первых, приверженность вину расстраивает собственные планы царя, а во-вторых, он получает сон и забвение не от Диониса, а от Бога Израиля (3 Макк 5. 12, 28), и автор называет и то и другое «энергией» (действием, вмешательством) Бога. Только в последний момент происходит настоящее богоявление (ἐπιφάνεια), о котором постоянно просят молящиеся (3 Макк 2. 9; 5. 8, 35, 51; ср.: 5. 13; 6. 5, 15): с неба нисходят осиянные славой вестники Бога (3 Макк 6. 18).

Нагнетание пафоса использовано и в 1-й, «иерусалимской» части. Описывая попытку царя войти в Святое Святых, автор показывает тех, кого приводит в отчаяние опасность осквернения храма: священники падают в облачении наземь. С нарушения обычного хода вещей начинается хаос, а его нарастание передается через нарушение все более безусловных норм: горожане выскочили на улицы, девицы, к-рым полагается сидеть взаперти, мечутся по городу вместе с матерями, новобрачные покинули брачный покой, беспомощные младенцы оставлены без присмотра. Когда показана крайняя степень «беспомощности», на сцене появляются те, кто готовы ценой жизни защищать храм с оружием в руках, но их неразумный порыв (ὁρμή - 3 Макк 1. 23) аналогичен порыву самого царя (ὁρμή - 3 Макк 1. 16). Их удерживают от насилия старейшины, и описание всех групп иудеев завершается тем, что оно возвращается к началу, к центральной точке - к царю; и тогда нарушение нормы доходит до невероятного: свита царя вместе с иудеями молит Бога предотвратить осквернение святыни (3 Макк 1. 27). Пафос достигает апогея в ст. 29, когда не только мольбы всех людей слились воедино, но и стены и пол храма загудели ответным эхом. Царь остался в полном одиночестве. Тогда появляется первосвященник. На фоне экстатического хора и гудящего храма его длинная молитва произносится сдержанно, чинно (εὐτάκτως). И тогда невидимая сила парализует царя, валит его на пол, лишает дара речи.

В научной лит-ре принято критиковать «мелодраматическую» стилистику 3 Макк, высказывать претензии к нескладной композиции, составленной из неправдоподобных и несогласованных частей (Emmet. 1913. P. 161-162; Barclay. 1996. P. 192-195; Gruen. 1998. P. 224; DeSilva. 2002. P. 304). Нагнетание «ужасов» не кажется неправдоподобным, сравнение указов Птолемея и их исполнения с практикой и пропагандой нацистов показывает тысячелетнюю стабильность приемов демагогии и практики геноцида и террора против сочувствующих (Четыре книги Маккавеев. 2014. С. 337-338).

Богословие автора 3 Макк традиционно. Будучи грекоязычным евреем диаспоры, он считает Тору священным законом, храм - неприкосновенным, обычаи предков - неколебимыми. Он убежден, что судьба иудеев Египта связана с судьбой Иерусалимского храма. Свое представление о Боге он раскрывает в молитвах 2 священников - Симона (3 Макк 2. 2-20) и Елеазара (3 Макк 6. 2-15). Бог - Творец и Владыка мира, могучий Защитник слабых, особые отношения связывают Его с потомками Авраама, Иерусалимом и храмом; страдания народа Израиля - это всегда кара за грехи.

Никаких новых веяний, напр. представлений о бессмертии души или о воскресении, как в 2 Макк, или стремления привлечь прозелитов и готовности к спасению всего человечества под крылами Его Премудрости, как в апокрифе «Иосиф и Асенефа», здесь нет, как нет и напряженного ожидания Мессии, нет апокалиптики, космических картин и пророчеств о будущем, нет признаков лит-ры мудрых и серьезных следов влияния эллинской философии. Из философских терминов можно отметить πρόνοια (3 Макк 4. 21; 5. 30) и ἐνέργεια (3 Макк 4. 21; 5. 12, 28), причем при 1-м появлении они встречаются в одном стихе, но синтаксически объединены в 3 Макк 4. 21: τοῦτο δὲ ἦν ἐνέργεια τῆς τοῦ βοηθοῦντος τοῖς Ιουδαίοις ἐξ οὐρανοῦ προνοίας ἀνικήτου («А это была сила [энергия] непобедимого Промысла Того, Кто с небес помогал иудеям»). Учение стоиков о Промысле было важно для историософии Иосифа Флавия (Attridge. 1976. P. 67-70), Филон написал о нем несохранившийся трактат (см.: Dillon J. M. Providence // ABD. 1992. P. 521 sqq.; TDNT. Vol. 4. P. 1011-1012). В межзаветных книгах и греч. Библии эти 2 термина ставят 3 Макк в ряд с Книгой премудрости Соломона, где ἐνέργεια означает космическую силу, напр. энергию стихий (элементов космоса- 7. 17 и 13. 4), но в Книге премудрости Соломона и в 2-3 Макк речь идет в основном об энергии Бога (Прем 7. 26 и в 2 Макк 3. 29 божественная сила, энергия, повергла наземь Гелиодора), и такой контекст очевидным образом повторяется в 3 Макк. Энергия Бога - это Его чудесное или даже «повседневное» вмешательство в человеческую жизнь (ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 266; Acta Thomae. 51. 10; ср.: 10. 13; 39. 18; 76. 16; 78. 15).

Греч. образование автора 3 Макк сказывается в примерах, приведенных из греч. мифологии, а не только из Библии: образец жестокости для него - Фаларид (3 Макк 5. 20; 42). Он заимствует поэтическую лексику из классических авторов и создает неологизмы и композиты. Богатый, цветистый словарь, эмоциональный, многословный и велеречивый стиль (см. анализ лексики 3 Макк в кн.: Emmet. 1913. P. 156-173) не имеют близких аналогов; сохранившихся памятников иудео-эллинистической лит-ры недостаточно, чтобы определить направление, к к-рому относится 3 Макк.

В жанровом отношении 3 Макк имитирует историографию, но не похожа ни на нее, ни на один из классических жанров, включая и роман. Для историографии мало истории, для романа недостает положительных героев. Это прозаическая трагедия с хорошим концом, с хором (народом) в роли протагониста, как в «Умоляющих» Эсхила, и с противостоянием героя (Птолемея) и божества, как в «Вакханках» Еврипида противостоят Пенфей и Дионис. Филопатор движим дерзким порывом (ὁρμή - 3 Макк 1. 16), у него надменный (ἀγέρωχος - 3 Макк 1. 25) ум, дела его преступны и заносчивы (ἄνομος, ὑπερήφανος - 3 Макк 1. 27), он грозит осквернением святыни (βεβήλωσις - 3 Макк 1. 29), как и Пенфей, он хочет видеть недозволенное. Дерзкий кощунник (ὁ θρασὺς καὶ βέβηλος - 3 Макк 1. 14), царь пытается «надругаться» (καθυβρίσαι; слово из лексикона трагиков, см.: LJS. 1996. P. 856) над храмовой святыней. В отличие от Пенфея Птолемей как раз почитает Диониса, его гибрис (дерзость) обращена на Бога Израиля, а клевету он возводит не на вакханок, а на почитателей Торы. Птолемей оказывается героем-гибристом, так что за славной победой следует крушение, причина которого - дерзость, богоборчество. Однако Птолемей и приближенный слононачальник Гермон близки и к одураченным героям комедии. От греч. трагедии 3 Макк отличает не только прозаический характер, но и отсутствие индивидуальных действующих лиц, к-рым можно было бы сочувствовать. В первом же предложении пролога упоминаются еще имена Феодота, Досифея и Арсинои. В дальнейшем они не действуют и, видимо, попали в пролог из какого-то исторического труда. Иудеи безымянны и представлены обобщенно: старейшины, невесты, бунтовщики, младенцы и кормилицы (3 Макк 1. 24; 5. 50). Только когда угроза храму и народу достигает высшей точки, на фоне гонимых на авансцену с молитвой выступают священники Симон и Елеазар (ср.: 3 Макк 2. 2-18; 6. 2-15, по изд.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 354-359, 384-388). Они произносят длинные торжественные псалмы-молитвы, которые спасают в Иерусалиме храм от осквернения, а в Александрии - народ от истребления. Имена священников символичны: Симон вызывает в памяти имя Симона Праведного или указывает на род Ониадов (Modrzejewski. 2008. P. 135; о символизме имени Елеазар см. также: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 141).

Евсевий Кесарийский знал 4 Макк как сочинение Иосифа Флавия под названием, известным и свт. Григорию Богослову,- «О разуме-самодержце» (PG. 35. Col. 913 (20); возможные переводы: «О верховенстве разума», «О верховной власти разума», «О всевластии разума»); название «Маккавейская книга» Евсевий также упоминает, оно дано книге потому, что в ней описывается мужество, с которым евреи отстаивали богопочитание (ὑπερ τῆς είς τὸ θεῖον εὐσεβείας; Euseb. Hist. eccl. III 10. 6). Блж. Иероним тоже приписывает сочинение Иосифу и ценит его за рассказ о мученичестве «Маккавеев» (Hieron. De vir. Illustr. 13 // PL. 23. Col. 631; Idem. Dial. contr. Pelag. 2. 6 // PL. 23. Col. 542). Средневековые рукописи трудов Иосифа Флавия иногда содержали 4 Макк, прп. Максим Грек сокращенно перевел 4 Макк как произведение Иосифа Флавия. У Иосифа Флавия можно обнаружить рассуждения о врожденной вере иудеев в божественные предписания и о радостной готовности за них умирать (Ios. Flav. Contr. Ap. I 7. 42 (8); II 30. 217 (2) - 219 (4); ср.: Idem. De bell. VI 9. 2 (418)). Но Иосиф не мог, как делает это автор 4 Макк, считать Антиоха Епифана сыном Селевка Филопатора (ср.: Ios. Flav. Antiq. XII 4. 10 (223) и 4 Макк 4. 15) или назвать царя Асии Селевка Никанором вместо Никатора (4 Макк 3. 20). Кроме того, в отличие от автора 4 Макк Иосиф грецизирует и склоняет евр. имена, иначе описывает гонения, не следует, как автор 4 Макк, 2 Макк, его жанр исторический, а не жанр торжественного красноречия, соответственно письмо этих авторов существенно отличается эстетически и стилистически.

2 Макк скорее всего использовалась в той или иной редакции автором 4 Макк не только в центральных для этой книги главах 6-7 (о 9 мучениках), но и в кратком обзоре событий, предшествующих гонениям, он следует 2 Макк там, где 2 Макк расходится с текстом Иосифа Флавия (лит-ру о соотношении 2 Макк и 4 Макк см.: van Henten. 1997. P. 70).

Из 2 отдельных эпизодов о Елеазаре и матери с 7 сыновьями в 4 Макк сделана единая история, а молодежь, которой Елеазар должен преподать урок благочестия, наблюдает пытки и стойкость своего наставника, чтобы тотчас повторить его подвиг. Но содержание 4 Макк не сводится к рассказу о гонениях с акцентом на мученичестве. 4 Макк строится как философская диатриба, в начало которой вынесен тезис, подлежащий доказательству: «Благочестивый разум - подлинный владыка (αὐτοδέσποτός) над страстями» (4 Макк 1. 1). Это означает, что благочестивый разум, т. е. разум верующего человека, не зависит от его возраста, пола, физической силы или слабости. Вместо αὐτοδέσποτός («самовластительный» - 4 Макк 1. 30; 13. 1) автор чаще пользуется как синонимом словом «самодержец» (αὐτοκράτωρ - 4 Макк 1. 7; 13; 30, 8. 28, 16. 1). Словосочетание αὐτοκράτωρ λογισμός у Фукидида означает рассуждение или умозаключение, не опирающееся на факты, произвольное (Thuc. Hist. IV 108. 4); похожее словосочетание νοῦς αὐτοκράτωρ у Платона имеет позитивный смысл (Plat. Cratyl. 413с5: «…ум, независимый и ни с чем не смешанный, все упорядочивает, проникая все вещи»). Но важнее, может быть, ассоциация с обозначением этим словом императора (LSJ. 1996. P. 280): благочестивый разум так же самодержавен, как земной владыка.

Вводная, меньшая часть книги (4 Макк 1. 1 - 3. 18) содержит философские рассуждения общего характера. Во вступлении дан тезис и предложен метод доказательства (4 Макк 1. 1-12), а именно пример иудеев, умерших за веру и ради закона во времена Антиоховых гонений, демонстрирует превосходство благочестивого разума (λογισμός) над «страстями» (πάθη). В 4 Макк 1. 13-30а приведены определения основных терминов. Λογισμός - это рассуждение, взвешивание за и против, обсуждение причин и следствий, правильный вывод из имеющихся фактов, умозаключение, расчет: «Разум, таким образом,- это ум, в союзе с верным суждением предпочитающий мудрую жизнь» (4 Макк 1. 15). Πάθη - это пассивность, принятие какого-то воздействия, чаще гибельного, т. е. страдание; если речь идет о душе, это эмоции, страсти, чувства, ощущения (4 Макк 1. 19-30). Достижение мудрецом с помощью разума состояния бесстрастия - одна из центральных тем эллинистической этики. Особенность философии 4 Макк в том, что именно обучение Торе дает мудрость и обладание кардинальными добродетелями. Вооруженный ими разум господствует над «страстями». Это положение автор иллюстрирует вольными переложениями историй о Моисее (4 Макк 2. 16-20), об Иосифе (4 Макк 2. 1-4) и о Давиде (4 Макк 3. 6-18), перемежая их примерами благодетельного влияния умеряющих страсти предписаний закона (4 Макк 1. 30b - 3. 18): пищевыми запретами побеждают чревоугодие, законами о бедных - жадность и т. д. Тезис в терминах античной этики иллюстрируется примерами исключительно из Свящ. Писания.

Переход ко 2-й и главной части сочинения - к доказательству исходного тезиса с помощью рассказа о мученичестве, т. е. к «нарративному доказательству», мотивирован тем, что настало время прославления мучеников (4 Макк 3. 19; Книги Маккавеев. 2014. С. 442-443). После краткого исторического экскурса в предысторию Антиоховых гонений (ср.: 2 Макк 3-6 и 4 Макк 3. 21 - 5. 3) в 4 Макк 5. 1 - 7. 23 рассказывается о мученичестве Елеазара, затем автор возвращается к своему тезису и завершает рассказ энкомием священнику и мученику. То же 3-частное построение отличает описание мученичеств и смерти братьев (4 Макк 8. 1 - 14. 17) и матери (4 Макк 17. 7 - 18. 24).

Автор 4 Макк не только расширяет и умножает (по сравнению с 2 Макк) речи поборников благочестия, но и существенно драматизирует свой рассказ, давая слово противной стороне и развивая прения с «советником и наставником беззакония» (4 Макк 9. 3), царем Антиохом (4 Макк 8. 1 - 9. 9): Антиох обращается с увещеванием к Елеазару (4 Макк 5. 5-13), ко всем братьям (4 Макк 8. 5-11) и отдельно к самому юному (4 Макк 12. 3-5). В уста царя автор вложил расхожие мотивы и соображения и сделал их тем самым отталкивающими (4 Макк 8. 5-7). Он использует также прием «двойных речей»: приводятся те речи матери и сыновей, к-рые они могли бы произнести, если бы не присущий им «разум благочестия». Эти речи не только вымышленные, как все остальные, но и «ложные», которые оппонируют тоже вымышленным, но «истинным» речам героев.

Мученичество семи отроков. Инициал «F» в рукописи (Городская б-ка. Дижон. 0014)Если аргументация автора представляет собой сплав философской эклектики с аргументами веры и благочестия, то доводы и суждения фальшивых речей, как и речей Антиоха, сращивают греческую философскую этику с представлениями обыденного сознания. Так, стоическое учение о природе и естественности («жизни согласно природе») предстает обывательским гедонизмом (4 Макк 5. 8-9), а знаменитая атараксия эпикурейцев выглядит карикатурно, потому что достигается ценой рабской покорности повелителю (4 Макк 8. 15-26, 16. 5-11). Т. о., в речах, к-рых благочестивые иудеи произнести не могли, автор создает пародию на эллинское красноречие, а образцы поведения эллинского философа оборачиваются поведением малодушным и трусливым (4 Макк 8. 16; см.: Книги Маккавеев. 2014. С. 465-466 - о споре со стоической ананке - мировой необходимостью).

К логическому доказательству тезиса описания пыток ничего прибавить не могут. Но сочинение, видимо, предназначено для устного произнесения и рассчитано на эмоциональный отклик, а не только на рациональное убеждение. Риторическое напряжение достигает апогея под конец, когда после гибели старца Елеазара и сыновей рассказ доходит до матери. Мать 7 сыновей - это образец благополучия и счастья. В 2 Макк мать видит мучения и гибель всех детей, но о ней самой сказана всего одна фраза: «А последней, после сыновей, умерла мать» (2 Макк 7. 41). Автор 4 Макк представляет дело иначе: она бросилась в огонь, не позволив нечестивцам к ней прикоснуться (4 Макк 15. 29 - 17. 6; Разис совершает самоубийство по тому же мотиву: 2 Макк 14. 42; см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 320). Речи героев и описания их мучений сопровождаются авторскими рассуждениями или отступлениями, возвращающими читателя к философской проблематике: Елеазар демонстрирует все добродетели греч. мудреца (4 Макк 6. 31 - 7. 23) и доказывает, что разум, воспитанный Торой, может одолеть любое страдание (4 Макк 5. 14-38). Историю братьев автор сопровождает рассуждением о способности благочестивого разума взять верх даже над естественным чувством братской любви (4 Макк 13. 19 - 14. 10); в энкомий матери включена полемика с учением стоиков о природе: Тора - лучший, чем природа, учитель добродетели.

Автор заканчивает книгу описанием даров мученической смерти: насилие потерпело поражение, мученики умерли за свой народ, защитили его лучше воинов, и Бог принял их смерть во искупление грехов народа (ср.: 4 Макк 4. 19-21). Слушателей призывают подражать подвижникам и видеть в Торе единственный путь и к добродетели, и к почету (4 Макк 17. 7 - 18. 5). После этого неожиданно (иногда фрагмент считают позднейшей вставкой - Hiebert. 2008. P. 439-449) приведена еще одна речь матери, некогда сказанная детям. В ней прошлое, когда отец был жив и наставлял сыновей чтением из Торы; упоминаются также различные эпизоды Писания, приводится серия библейских цитат и реминисценций (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 493-494 (Примеч. к 4 Макк 18. 6-19)).

Соединение философского и повествовательного начал приводило иногда к мысли о разном авторстве того и другого и о составлении книги из 2 источников (Dupont-Sommer. 1939. P. 19). Лингвистический анализ выявляет лексические отличия философских и нарративных частей (Breitenstein. 1978. S. 148-151), но это говорит не о несвязанности частей, а о том, что автор 4 Макк владеет разными стилями и соответствующими стилю словарями и терминами. Он исполняет то, что объявил своей целью: сочетать доказательство и хвалу (4 Макк 1. 7-12), и дошедший до нас текст отвечает этому (Klauck. 1989. S. 648; Redditt. 1983. P. 262-263; DeSilva. 1998. P. 28-32).

Поскольку автор 4 Макк опирается непосредственно на 2 Макк, книга написана после 100-90 гг. до Р. Х. (по общепринятой датировке 2 Макк) или после 143-140 гг. (по датировке Шварца) (Книги Маккавеев. 2014. С. 499-504). В 4 Макк 4. 1 говорится, что должность первосвященника была ранее пожизненной. До 63 г. до Р. Х. эта фраза была бы излишней, т. к. первосвященники пожизненно занимали свою должность (Townshend. 1913. P. 653-685; Anderson. 4 Maccabees. 1985. P. 533).

Бикерман с опорой на данные папирусов датирует текст по использованию слов θρησκεία («благочестие», «религия», «набожность») и νομικός («законник», «знаток закона»), которые не вошли в общее употребление до периода правления имп. Августа (30 г. до Р. Х.- 14 г. по Р. Х.) (Bickerman. 2007. Bd. 2. S. 266-271). В 4 Макк Аполлоний правил «Сирией, Финикией и Киликией» (4 Макк 4. 2), а не «Келесирией и Финикией», на к-рые распространялась юрисдикция Аполлония из Тарса в 2 Maкк 3. 5. Объединение Сирии, Финикии и Киликии под началом одного правителя произошло между 19 и 54 гг. по Р. Х. (ср.: Tac. Ann. II 58; XIII 8). Такая модернизация автором 4 Макк адм. деления позволяет датировать книгу этим периодом I в. по Р. Х. (Bickerman. 2007. Bd. 2. S. 269; 1-я публикация: 1945. S. 105-112). Поскольку Сирией, Финикией и зап. частью Киликии один наместник правил до 72 г. по Р. Х. (Suet. Vesp. 8. 4), Я. В. ван Хентен передвинул возможную дату написания 4 Макк до этой границы (van Henten. 1986. P. 140-142; Idem. 1997. P. 20-72). Хотя разрушение Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х.- переломное событие в истории иудеев, по тексту 4 Макк невозможно с уверенностью сказать, написана ли она до или после разрушения. Храм упоминается в историческом введении, где речь идет о далеком прошлом, и упоминание тем самым не свидетельствует о его существовании; но и несколько отвлеченный образ земли отцов не свидетельствует вопреки Хентену о том, что храм уже разрушен (van Henten. 1986. P. 142-145; Idem. 1997. P. 77), поскольку своего рода спиритуализация Иерусалима и Сиона в диаспоре проявлялась и тогда, когда храм еще стоял (Гал 4. 21-31; Флп 3. 20; возможно, Евр 11. 13-16; 13. 11-14).

Делались попытки связать дату создания 4 Макк с гонениями или угрозой гонений, напр., при Калигуле (37-41, Hadas. 1953. P. 95-99), Траяне (115-117, Dupont-Sommer. 1939. P. 75-86), Адриане (118-135, Dupont-Sommer. 1939. P. 75-86 и Breitenstein. 1978. S. 171-178). Предположение, что автор реагирует непременно на актуальные события, умозрительно. Между тем он предлагает подражать его героям не в поведении на дыбе, но в преданности Торе. Поводы для размышлений о том, как возможно такое невероятное мужество у иудея, пишущего по-гречески, могли появляться в течение длительного периода, вплоть до восстания Бар Кохбы в правление имп. Адриана, после чего стали исчезать не поводы, а использование греч. языка.

У. Брайтенштайн подверг лексику 4 Макк тщательному статистическому анализу и показал, что словарь 4 Макк дальше отстоит от словаря LXX, чем и НЗ, и писания мужей апостольских (Breitenstein. 1978. S. 13-29). Из словаря 4 Макк 36% слов не встречается в книгах LXX. Сравнение с классической и эллинистической греч. лит-рой показало высокий процент гапаксов, слов, не засвидетельствованных до рубежа эр или до II в. по Р. Х. Лингвистические данные, помещающие книгу на рубеже I и II вв. по Р. Х., не противоречат др. основаниям датировки. Исходя из этих данных, Брайтенштайн заключает, что книга была создана не позже рубежа I и II вв. по Р. Х.

А. Дюпон-Соммер увидел в стиле 4 Макк сходство со стилем 2-й софистики, а ее философский эклектизм счел близким историкам и философам Диону Хризостому, Плутарху и Эпиктету (Dupont-Sommer. 1939. P. 75-86). Но философский эклектизм старше 2-й софистики (Renehan. 1972. S. 227), и если прав Э. Норден, считавший 4 Макк азианским сочинением (Norden. 1923. Bd. 1. S. 416-420), то сходство стиля сомнительно, т. к. все известные «девтерософисты» были аттицистами. Азианизм родился в М. Азии в III в. до Р. Х., его прародитель Горгий - еще раньше, так что для датировки стилистические соображения оказываются бесполезны.

Со 2-й софистикой автора 4 Макк, возможно, сближает то, что он соединяет философский жанр и риторический стиль, и риторическая задача превалирует. Но и тут автор 4 Макк слишком своеобразен и соединяет в своем небольшом произведении столько жанров, что его эклектическая, но все-таки новизна не согласуется с классицистическими установками 2-й софистики.

Десилва на основании сходства идей, терминов и общей мировоззренческой близости автора 4 Макк с мыслями Эпиктета, Филона, с книгами НЗ и мартирологической литературой, а также с учетом авторитета 4 Макк у отцов Церкви в III-IV вв. (Klauck. 1989. S. 669; Ziadé. 2007) склонен датировать создание книги 1-й пол. I в. по Р. Х. и считать автора современником ап. Павла (DeSilva. 1998. P. 18).

На разных основаниях К. Л. В. Гримм, Я. Фройденталь, А. Дайссманн, Бикерман, Хенгель, Коллинз, Х. Андерсон, Хентен и др. датируют 4 Макк от 1-й пол. I в. по Р. Х. до нач. II в. по Р. Х. (Grimm. 1857. S. 293-294; Freudenthal. 1869. S. 28; Deissmann. 1900. S. 150; Bickerman. 1945. P. 105-112 (то же: Bickerman. 2007. Vol. 2. P. 266-271); Hadas. 1953. P. 95-96; Hengel. 1974. P. 302; Collins. 2000. P. 203; Schürer. 1973-1987. Vol. 3. P. 591; Anderson. 4 Maccabees. 1985. P. 533-534; van Henten. 1997. P. 73).

Отроки маккавейские Соломония и Елеазар. Роспись ц. св. Георгия мон-ря Старо-Нагоричино. Македония. 1317–1318 гг.Знакомство автора 4 Макк с греч. философией и его свободное владение греч. языком и риторическим стилем, защита Торы в терминах эллинской философии предполагают его жизнь в окружении доминирующей эллинистической культуры. Поэтому автора 4 Макк исследователи иногда помещают в Александрию (Grimm. 1857. S. 293; Townshend. 1913. P. 654; Pfeiffer. 1949. P. 215), но М. Азия, где повсеместно были риторические и философские школы, также могла быть его родиной, как и Сев. Сирия, а местом произнесения речи было бы естественно считать Антиохию, поскольку именно там почиталась могила мучеников, к-рых более поздняя традиция назовет «Маккавеями» (Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 509-511). 4 Макк имеет ряд признаков надгробной речи или поминальной евлогии (Lebram. 1974; van Henten. 1994. P. 44-69) и завершается характерным призывом следовать предложенному образцу: «Отпрыски семени Авраамова, чада Израильские, повинуйтесь Закону сему и всегда и во всем держитесь благочестия» (4 Макк 18. 1).

Формула, к-рой автор начинает воображаемую эпитафию (4 Макк 17. 9-10: «Здесь погребены старец-священник, старица-жена и семеро детей, погубленных тираном…»), распространена в евр. и неевр. эпитафиях в М. Азии. Введение Киликии в число подвластных Аполлонию территорий (4 Макк 4. 2), по мнению Хентена, дает этой малоазийской области предпочтение перед другими как месту создания текста (van Henten. 1986. P. 146-149; Idem. 1994. P. 44-69; см. критику в: DeSilva. 1998. P. 19-20).

Произнесение речи могло быть частью поминовения мучеников на месте их реального или предполагаемого погребения (Dupont-Sommer. 1939. P. 67-73). Хотя библейская религия и раввинистический иудаизм относятся к мертвому как к нечистому и оскверняющему, в эллинистической диаспоре распространилось почитание могил праведников (Lightstone. 2006. P. 142, а также: P. 50-62). Но и в Иудее (ср.: Мф 23. 29) и в древности существовали особые могилы, как могила патриархов или 7 пирамид усыпальницы Хасмонеев (1 Макк 13. 28-30), бывшие местами паломничества и имевшие или обретавшие храмовый декор (Lightstone. 2006. P. 142; ср. храм Ирода Великого: Ios. Flav. De bell. V 5. 1 (184 сл.) - и могилу патриархов: Ibid. IV 9. 7 (532); Idem. Antiq. XV 11. 1 (280 сл.); Книги Маккавеев. 2014. С. 511-513).

Почитание могилы «Маккавейских мучеников» засвидетельствовано довольно поздно, хотя многие ученые датируют его зарождение временем восстания Маккавеев (Rampolla. 1899. P. 290-293; Schatkin. 1974. Р. 99). Однако, поскольку автор 4 Макк соотносит время произнесения своей речи с датой гибели мучеников (4 Макк 1. 10; 3. 19; ср.: 18. 20), упоминает могилу (4 Макк 17. 8) и предлагает написать на ней эпитафию (4 Макк 17. 8-10), само это сочинение можно признать самым ранним свидетельством почитания могилы «Маккавейских мучеников». 4 Макк обладает признаками текста для устного исполнения: риторически правильным введением (exordium) и заключительным обращением к аудитории (4 Макк 18. 1), частым использованием императивов (напр.: 4 Макк 14. 11, 13; 16. 5). Тем не менее не исключено, что все признаки устной речи и приуроченность к конкретному событию представляют собою лит. фикцию. В любом случае ее переписывали в течение веков и читали независимо от поминовения покойных. Возможно, ныне существующий текст расширен по сравнению с тем, к-рый был некогда произнесен. Так и в античности надгробные речи не только произносились при погребении, но и сочинялись как лит. жанр (Речь Перикла у Фукидида, «Менон» Платона, «Вторая речь» Лисия и др., см.: van Henten. 1994. P. 47).

Если же это не фикция и христианское почитание мучеников в Антиохии было прямым продолжением иудейского (Нadas. 1953. P. 103-126; Schatkin. 1974. P. 97-113; Anderson. 4 Maccabees. 1985. P. 535; Ziadé. 2007. P. 55-66 и др.), значит, речь произносится или мыслится произносимой в Антиохии.

Однако в 4 Макк Антиох после казни покидает Иерусалим, а не Антиохию (4 Макк 18. 5). По-видимому, традиция переноса останков «Маккавеев» в Антиохию была известна автору (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 510, 547).

Фрагмент мозаики из синагоги в Хукоке. IV–V вв.Др. возможный повод для такой речи - Ханукка, а место произнесения речи - синагога. Фройденталь предполагал включение в празднование древней Ханукки поминовения тех, чья жертва, как автор не раз повторяет, очистила весь народ и освободила отечество (4 Макк 1. 11; 6. 29; 17. 21; 18. 4-5). Мученики, а не воины (или гл. обр. не воины) победили тирана и заставили его покинуть страну (4 Макк 1. 11; 17. 20-22; 18. 4-5). Тем самым 4 Макк оппонирует 2 Макк, где жертва является условием для победоносной войны, а не единственным средством против тирана (ср.: 4 Макк 4. 19-21; 6. 27-29; 17. 21-22 и 2 Maкк 4. 13-17; 5. 17-20; 6. 12-17; 7. 32-33, 37-38; 8. 5) (Freudenthal. 1869. S. 105-107. Not. 2). Возможно, чисто умозрительная догадка Фройденталя находит подтверждение в новейших открытиях мозаики в дер. Хукок IV-V вв. по Р. Х., где изображается сцена отказа Маттафии принести жертву идолам и прославляются Елеазар и отроки (предполагаемое изображение матери не сохр.- см.: Брагинская. 2015. С. 41-62).

Др. подходящим поводом мог бы быть один из праздников дарования Торы, напр. Шевуот (Пятидесятница) или Симхат Тора (Радость Торы), поскольку протрептическая задача речи - показать, что Тора есть единственный путь к добродетели, вечной славе и бессмертию души (4 Макк 18. 1-2), и проповедь о любви к Торе здесь уместна. О синагогальном контексте произнесения говорит и концовка текста: «Ему [Богу] слава во веки веков. Аминь!» (Dupont-Sommer. 1939. P. 25; Anderson. 4 Maccabees. 1985. P. 536, но последнего все же смущает философская диатриба с доказательством тезиса как жанр, предназначенный для синагоги (P. 535)).

С уверенностью можно сказать, что 4 Макк написана в диаспоре между М. Азией, где больше распространен азианский стиль, и Сирией, где находится много могил мучеников и где их почитают, в крупном городе с большой еврейской общиной.

Язык 4 Макк не «переводной», автор безупречно владеет грамматикой, а синтаксис его более сложен и разнообразен, чем синтаксис всех книг, входящих в LXX, НЗ или корпус иудео-эллинистических апокрифов (Breitenstein. 1978. S. 177-178). Много редкой и исключительной лексики (Scarpat. 2006), с иудео-эллинистическими писателями автора роднит пристрастие к сложносоставным словам собственного чекана, к-рые помогают передать иудейские понятия, не нужные греч. уму или для него маргинальные: ἀλλοφυλέω - перенимать языческий образ жизни (4 Макк 18. 5), μισάρετος - враг добродетели (4 Макк 11. 4), ἐθνοπάτωρ - народопрародитель (4 Макк 16. 20), πταμήτωρ - семиждымать (4 Макк 16. 24), μιαροφαγεῖν - скверноядение, παγγέωργος λογισμός - вceсовершенный садовник, разум (4 Макк 1. 29), ἐξεδιῄτεσεν... καὶ ἐξεπολίτευσεν...- раз-обычился… и раз-обществился… (4 Макк 4. 19) и др. Он складывает неск. корней глаголов и наращивает для выразительности 3 приставки, в результате перевод слова требует целого предложения (ἐπικαρπολογούμενος и ἐπιρρωλογούμενος) (4 Макк 2. 9), προσεπικατέτεινον (4 Макк 9. 19). О языке 4 Макк см. также: Dupont-Sommer. 1939. P. 58 и Книги Маккавеев. 2014. С. 404-405. Возможно доказывая своим слушателям, что евреи гораздо больше философы, чем сами греки, автор 4 Макк стремился продемонстрировать свободное владение не только философской терминологией (Дж. Скарпат считает его особенно начитанным в Платоне: Scarpat. 2006. P. 259), но и греческим языком. Для описания собственного сочинения автор 4 Макк использует термины наглядной демонстрации (ἐπιδείκνυσθαι - 4 Макк 1. 1; ἡ ἀπόδειξις τῆς ἱστορίας - 4 Макк 3. 19; ἀποδείκνυμι - 4 Макк 16. 2) и прославления (ἔπαινος - 4 Макк 1. 2; ἐπαινεῖν - 4 Макк 1. 10). Уровень владения риторикой вызывает предположение о соответствующем образовании (Klauck. 1989. S. 665-666), позволившем сочетать неск. жанров: надгробное слово в рамке философского трактата-диатрибы, в котором рассуждения перемежаются примерами, как в гомилии, а также эпидейктическую речь и диалог. Так строятся нек-рые трактаты Сенеки и речи Диона Хризостома.

Несмотря на опору на 2 Макк, автор 4 Макк небрежно относится к исторической точности, обращаясь скорее к общим представлениям о прошлом и не принимая во внимание детали; из 2 Макк он берет гл. обр. легендарно-символический центр этой книги - 6-7-ю главы.

Поэтика 4 Макк символична и использует неповествовательные и недискурсивные поэтические приемы, напр. лейтмотивы. Таков лейтмотив «хора» и «согласия», к-рый развивается по ходу сюжета. При 1-м появлении матери с 7 сыновьями они окружают мать «хором», т. е. кругом (4 Макк 8. 4). Затем они говорят хором (4 Макк 8. 29), потом они предстают как священный хор благочестия (4 Макк 13. 8), далее у них обнаруживается «священное и стройное согласие [симфония] в благочестии» (4 Макк 14. 3, 6, 7), они называются седмицей согласных, которая, подобно седмице дней творения, ведет хоровод вокруг «благочестия», как 7 столпов Премудрости окружают ее дом, наконец, в 4 Макк 18. 23 хор праведников окружает Бога, а мученики вливаются в этот хор. Т. о., от появления матери, окруженной сыновьями, образ проходит несколько ступеней, чтобы превратиться в мистический хор праведников.

Автор 4 Макк пользовался с большой последовательностью различными терминами этики стоической и академической школ, на этом философском койне язычников он формулировал представление о превосходстве благочестивого разума, т. е. разума, просвещенного Торой. В понятиях языческой философии иудей пытается говорить о вере в Единого Бога. Он усматривал Софию, Премудрость, в Торе (слово   собственно значит «учение»), а подлинную любовь к мудрости, божественную фило-софию, считал любовью к божественному закону (4 Макк 1. 17; ср.: Nickelsburg. 2005. P. 256).

Хотя по степени усвоения греч. философии 4 Макк существенно превосходит др. апокрифы и книги греч. Библии, даже Книгу Премудрости Соломона (с к-рой много отдельных пересечений и общих идей - в частности, вера в воскресение или в «пакирождение»), автор не выдвигает никаких новых собственно философских идей. Судя по толкованиям Давидовой жажды и целомудрия Иосифа (4 Макк 3. 6-18; 2. 1-4), он знаком с методом аллегорической интерпретации, но ни по глубине, ни по задачам, ни по вниманию к Библии он не соперник Филону Александрийскому.

Автор 4 Макк доказывает превосходство евр. Премудрости над эллинистической этикой как средства воспитания добродетели (Renehan. 1972), и его собственные достижения находятся в области богословия. У античных философов в вопросе о превосходстве разума над страстями было полное согласие. Стоики (см. в ст. Стоицизм) требовали, чтобы разум уничтожал страсти (см., напр., Cic. Tusc. disp. IV 26. 57; 38. 83-84), др. философы - перипатетики и этики эклектического характера, как Плутарх, и такой стоик, как Посидоний, считали, что страстная, стремящаяся и волящая стороны человеческой природы должны подчиняться разумной стороне, а не быть уничтожены. Автор 4 Макк, казалось бы, к ним присоединяется, однако не потому, что уступает эмпирической реальности, но из благоговения перед Божиим творением: это Бог дал людям и страсти и склонности, но Он же возвел разум на трон как их правителя (4 Макк 2. 21-22). Превосходство Торы как философии он доказывает не эллинам, которых не убедить в предпочтительности одного божества всем другим и в необходимости принять местный кодекс законов как откровение верховного божества. Владение заимствованным понятийным аппаратом грандиозной доминирующей культуры автор 4 Макк демонстрирует не эллинам, а иудеям. Жизнь в диаспоре ведет к ассимиляции со всей естественностью повседневности, к-рую отличает отношение соседей к иудеям как к варварскому и суеверному народу. Чтобы оставаться верными Завету с Богом, евреи диаспоры выстраивали иерархию «лояльности»: они покорны властям, но не уступают в том, что затрагивает верность высшего порядка, чего бы им это ни стоило, и тогда божественное вмешательство приносит им избавление. Автор 4 Макк выстраивает аналогичную иерархию авторитетов: из греч. философии берется понятийный аппарат рассуждения, но Тора - высшая философия, «божественная» (4 Макк 7. 9). Чтобы поддержать соплеменников в противостоянии преобладающей культуре, автор 4 Макк демонстрирует, что верность Торе есть путь достижения добродетелей, ценимых в той самой культуре, к-рой надо было противостоять. Тройная задача - соединить умозаключения теоретического разума эллинов с приемами убеждения их риторики и началами библейской веры - оставалась внутренне антиномичной и выражалась в создании антиномичных понятий.

Особым достижением автора 4 Макк является введение понятий «благочестивый разум» (εὐσεβὴς λογισμός), «разум благочестия» (εὐσεβείας λογισμός), т. е. разум верующего человека (4 Макк 1. 1; 5. 38; 6. 31; 7. 4, 16; 8. 1; 13. 1; 15. 23; 16. 1; 18. 2). Чтобы выразить «инаковость» своих понятий, автор 4 Макк (как это делали и греч. философы с понятиями обыденного языка) систематически переворачивает традиционные: раб - это свободный, мука - это блаженство, беспомощность - победа, истязание - состязание, причем благородное, смерть - отрада, благочестие - философия, а ненавистный день пыток - на самом деле день желанный и блаженный (букв. «не-ненавистный» - 4 Макк 18. 20). Достижения мысли (или риторики 4 Макк) - это соединение несоединимого и некий прыжок, переводящий рассуждение в иной, нерациональный план. Разум верующего человека превышает разум эллинского философа, обладает непобедимой силой и властвует над страстями/страданиями (4 Макк 9. 18). Это «доказывается» диалогами мучеников и Антиоха, в к-рых ultima ratio и последнее слово «в споре» заключено в готовности пожертвовать жизнью и выдержать пытки и в самой смерти. Очевидно, это уже не логика и не аргументация, а богословие мученичества.

Напряжение между безграничной преданностью Единому Богу и Торе и используемым эллинистическим интеллектуальным инструментарием было велико. Возможно, включение 4 Макк в ранние кодексы греч. Библии, популярность в раннехрист. и патристической лит-ре обусловлены общей для этой книги антиномической задачей рациональной рефлексии веры, к-рая на тысячелетия оказалась в центре европ. христ. мысли.

В 4 Макк нет Софии как персонажа, есть персонифицированное Благочестие - Евсевия, имеющая бессмертную душу (4 Макк 14. 6), что позволяет вспомнить о библейской Премудрости. В Книге Премудрости Соломона Премудрость предстает как Дух. Если под εὐσεβὴς λογισμός в 4 Макк подразумевается Премудрость (ср.: Иов 28. 28), то благочестивый разум, соперник греческой философии, получает опору в Библии. Благочестие спасает для жизни вечной (4 Макк 15. 3), а в этом и состоит роль Премудрости в Книге премудрости Соломона (см., напр.: Прем 6. 17-20). М. Джилберт отнес 4 Макк к лит-ре премудрости (Gilbert. 1984. P. 316-317).

Если гипотетически перевести благочестивый разум «обратно», по аналогии, напр., с    (сехель увина - 1 Пар 22. 12) как    (сехель вехохма), т. е. «разумом и Премудростью», то обнаружится близость 4 Макк к, казалось бы, не имеющей с ней ничего общего мистической традиции таких сочинений, как Сефер Йецира, Сефер Абахир и т. д., вплоть до Маймонида, возможно даже к Хохме и Бине каббалистов (см. в ст. Каббала), т. е. к мистической традиции, ставящей сверхприродную Премудрость выше высоко ценимого логического разума.

Нек-рые идеи античных философов в 4 Макк высказываются Антиохом. Для стоика законы племен и народов уступают природе как закону всеобщему; следуя человеческим законам, люди проходят мимо универсальных законов, ведущих к добродетельной жизни (напр., Dio Chrysost. Or. 80. 5-6). Соответственно Антиох утверждает, что отказ от даров природы (напр., от свинины), не имеет ничего общего с философией и противен справедливости: «…не думаю, что ты способен философствовать, оставаясь привержен обрядам иудеев» (4 Макк 5. 7-11). Автор 4 Макк показывает, что Закон Моисея вовсе не частный и вовсе не человеческий, но божественный, а его правила упражняют во всех добродетелях (4 Макк 1. 31-35; 2. 1-4, 8-9, 14, 16-20; 3. 6-18). И Елеазар указывает как на высший авторитет на Творца природы, Который при этом даровал людям Тору (ср.: 4 Макк 5. 23-24). Закон не возникает, а устанавливается, Тора же исходит от Самого Законодателя природы.

Мысль о превосходстве Торы над природой иллюстрируется примерами могучей силы последней. Юноши превзошли вложенную в них природой братскую любовь (4 Макк 13. 19-22, 27), предпочтя верность Торе. Материнская любовь считается самой сильной и самой «природной», общей у людей и животных (ср.: Plut. De amore prolis. 14. 13-20). Природа внушает матери заставить своих сыновей уступить царю и спасти свои жизни (4 Макк 15. 25). Поэтому в том, что мать предпочитает верность Торе жизни своих детей, автор видит триумф благочестивого разума (4 Макк 16. 18-19). Разум и Закон сущностно и изначально находятся в согласии, а при противоречии разум подчиняется Закону, предпочитает его себе (в этом автор близок к Филону Александрийскому, см.: Reddit. 1983. P. 255-259).

Античные философы эпохи эллинизма были исключительно сосредоточены на проблеме страдания и достойного перенесения несчастья, боли, пытки и смерти, хотя жизнь свободного пыток не предполагает. Но в эллинистическом и рим. мире самодержцев и тиранов стоики и киники отстаивали не гражданские свободы, а анархическую свободу мудреца от безумного мира (Epict. Diss. IV 1. 60, 87).

Мученики в 4 Макк ведут себя подобно совершенным мудрецам: все переносят и не считают извинительным мотив принуждения (4 Макк 5. 13; 8. 14). Одно из важных понятий 4 Макк - «стойкость», или «терпение» (ὑπομονή). Филон Александрийский заимствует его у стоиков, когда пишет о 2 состязающихся на арене: один пользуется всеми приемами наносить удары, а другой только все их получает, но выдерживает благодаря своему крепкому телу и стойкому духу. Он-то и побеждает, когда атакующий выдыхается. «Что-то похожее, кажется мне, происходит с воспитанным человеком. Ибо после того как он укрепил свою душу неколебимой силой разума, он доведет насильника до изнеможения скорее, чем сам сделает что-либо против совести» (Philo. Quod omnis probus. 26-27). Именно так мученики 4 Макк победили своих мучителей - стойкостью благодаря их воспитанию в благочестии и благодаря Торе (4 Макк 1. 11; 6. 10; 7. 4; 9. 30).

Но вместе с тем евр. мученики не безразличны к привязанностям. Они жертвуют, а не сохраняют независимость, это апология страдания ради верности Богу (4 Макк 6. 22; 16. 1, 18-19; 18. 1), а не апология невозмутимости. Такие термины философии безразличия, как ἀπάθεια и ἀναισθησία, не встречаются в 4 Макк, ἀταραξία - только в 4 Макк 8. 26, причем без одобрения, как «чужое слово» греч. философа. И только перипатетический и стоический термин ἐγκράτεια - «воздержанность» используется в самом положительном контексте (4 Макк 5. 34).

Два главных этических термина 4 Макк - это καρτερία (выдержка) и ὑπομονή (стойкость) - и родственные им слова, в т. ч. родственные глагольные формы (καρτερία: 4 Макк 1. 12; 3. 12; 6. 13; 8. 26; 9. 9; 10. 11; 13. 11; 15. 28, 30, 31, 32; 16. 14, ср.: 9. 26; ὑπομονή: 1. 11 (2); 5. 23; 6. 9 (2); 7. 9, 22; 9. 22, 30; 13. 12; 15. 31, 32; 16. 1, 8, 17, 19, 21; 17. 4, 12, 17, 23 (2), а также ἐπικράτεια (чаще соответствующие глагольные формы) - «одержание (верха, победы)»: 4 Макк 1. 3, 14, 19, 31, 32, 33, 34; 2. 4, 11, 14; 3. 1, 18; 6. 32, 34; 8. 1; 13. 4; 17. 20). Но ни о какой бесчувственности и сверхчеловеческой бестрепетности речи не идет - напротив, автор подчеркивает телесные муки, даже «расписывает» их, чтобы сказать о силе духа, их превосходящей (ср.: O'Hagan. 1974. P. 101).

Глагол ὑπομένω, от к-рого образовано ὑπομονή, означает «выдерживать, терпеливо сносить». В греч. языке этот глагол нейтрален, но существительное ὑπομονή (стойкость) стало со временем занимать важное место в списке греч. добродетелей: храбрая выдержка, стойкость, с которой мужественно отражают зло. В отличие от терпения ὑπομονή активно: в нем есть идея сопротивления, хотя бы и без уверенности в победе; более «гордое» слово - καρτερία (выдержка), но обе добродетели являются подвидами мужества у классических и у эллинистических философов (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 413). Филон тоже связывал ὑπομονή с мужеством и выдержкой, καρτερία, и даже называл эти добродетели самыми сильными, способными сделать мысль неприступной твердыней и окружить ее собой, как стенами крепости (Philo. De cherub. 78; ср.: Idem. Quod Deus sit immut. 13; Idem. Leg. all. 1. 65; Idem. De mut. nom. 197).

Однако в том, как используется ὑπομονή в 4 Макк, сильно влияние LXX. В LXX ὑπομένω применяется для описания отношения к Богу и означает «полагаться (на Бога), оставаться верным (Богу)», тем самым терпение относится не к враждебной силе, а к тому, на кого человек надеется, к Богу прежде всего. Поэтому и существительное ὑπομονή в LXX передает слова оригинала со значением «надежда, доверие» (1 Пар 29. 15; 2 Езд 10. 2; Иер 14. 8; 17. 13; Пс 38. 7 и др.). Упование на Бога приобретает особую силу в эсхатологических ожиданиях (Авв 2. 3; Ис 25. 9 varia lectio; 49. 23 varia lectio; 51. 5). Те, кто выдержат, дождутся спасения (Дан 12. 12 (Феодотион); Зах 6. 14). Т. о., ὑπομονή в LXX не вполне соответствует классическому греческому. Обращенная к Богу ὑπομονή - это отношение, полное внутреннего напряжения (Пс 26. 14), но крепость и стойкость - от Бога (Иов 6. 11; Ис 40. 31). Если для греч. моралиста присутствие надежды обесценивает стойкость и означает недопустимую слабость, то в LXX стойкость - ὑπομονή - непременно надежду предполагает (подробнее см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 413-414).

Мученики 4 Макк уповают на то же, на что и их прототипы в 2 Макк,- на награды за верность для всего народа (4 Макк 6. 27-28) и для себя (4 Макк 16. 25). «И если за благочестие ты лишишь нас жизни, не мни, что пытками ты причиняешь нам вред: ведь благодаря стойкости в тяжких страданиях мы стяжаем награды борцов за добродетель и будем у Бога, Коего ради мы и страдаем» (4 Макк 9. 7-8, по изд. Книги Маккавеев. 2014. С. 468). Страдания позволяют обнаружить добродетель стойкости (4 Макк 11. 12) и тем придать надежность «божественной философии» (4 Макк 7. 9; ср.: божественная правда в 4 Макк 9. 9) и заслужить мистическую награду - «нетление в долгой жизни», жизнь у Бога, у Его трона, «блаженный эон», новое рождение для бессмертия (4 Макк 7. 19; 15. 2-3, 8; 16. 13, 25; 17. 18-19; 18. 23). Здесь иудейская «философия» расходится со стоической, т. к. у стоика награда не мистическая, а нравственная. Античный мудрец видит пользу в испытании, чтобы отдать свою добродетель на общий суд, а для мучеников 4 Макк стойкость питается надеждой на Бога (4 Макк 17. 4). В целом ὑπομονή в 4 Макк в той же мере означает стоическое терпение, что и библейскую надежду (подробнее см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 414).

О лексических пересечениях между 4 Макк, Посланием к Евреям и текстами мужей апостольских писал уже Дюпон-Соммер (Dupont-Sommer. 1939. P. 77). Терминологическую, тематическую и даже идейную близость 4 Макк больше всего обнаруживает с Посланиями к Римлянам, к Галатам, Пастырскими Посланиями и др. (Cummins. 2001). Отсутствие точной даты написания 4 Макк не позволяет интерпретировать прямые пересечения с НЗ как заимствования в ту или иную сторону, но позволяет видеть в 4 Макк иудейский контекст НЗ; Дайссманн в свое время полагал, что ап. Павел читал 4 Макк (Deissmann. 1900).

Совр. исследователи усматривают у ап. Павла и в 4 Макк обсуждение сходных проблем в сходных терминах, иногда с общих, а иногда с противоположных позиций. По мнению Десилвы, «иудействующие» христиане отстаивали Тору, Закон как верный путь к добродетели (ср.: Гал 2. 21; 3. 21); Павел же ставил веру во Христа выше Торы и считал, что побороть страсти дает не Закон, но Св. Дух (ср.: Гал 5. 16-17; DeSilva. 2000. P. 664-665). Тогда можно в качестве внутренних оппонентов автора 4 Макк представить не только эллинских мудрецов, но и всех, кто умаляли перед иудеями значение Торы, в т. ч. и ап. Павла, проповедовавшего в Антиохии. Для автора 4 Макк заповедь устанавливает господство разума над страстями, победу воли над грехом: Бог не оставил благочестивый разум без средств соблюдать Его заповеди и избирать праведность (4 Макк 2. 4-6); для ап. Павла (Рим 7. 7-24) именно заповедь дает греху принципиальную возможность одержать победу (DeSilva. 2002. P. 373; Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 415). Эти мысли апостола слишком сложны для автора 4 Макк, у которого замысел Творца о человеке состоит в том, что Он сотворил человека для добродетельной жизни: «И дал Он ему Закон, соблюдая который ум будет царствовать над царством целомудренным, справедливым, добрым и мужественным» (4 Макк 2. 23). Царство внутри человека, следующего Закону Моисея, вмещает и 4 кардинальные добродетели эллинской этики. В 4 Макк отсутствуют как темы грехопадение и непоправимо греховная природа человека.

Образы и идеи 4 Макк имели своих предшественников и в античной философии, и в LXX, но они оказались здесь в том мартирологическом контексте, в котором встречаются в христ. лит-ре. Сюда относится и рассмотренная идея ὑπομονή (стойкость) и связанные с ней атлетические и воинские метафоры мученичества.

В 4 Макк часто возникает образ состязания и победы тех, кто с обыденной т. зр. терпят поражение и гибнут. Как в 4 Макк, так и в НЗ претерпевание гонений, поношений, пыток и казни описывается в терминах победы в атлетическом состязании за добродетель (4 Макк 1. 10; см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 454-455, 471 (Примеч. к 4 Макк 6. 10 и к 4 Макк 9. 23)). Победа не в том, чтобы заключить мир с противником, уступив ему, но в том, чтобы выстоять при нападении и терпеть вплоть до того, как Бог даст награду, обещанную для победителей: 4 Макк 9. 7, 23; 11. 20; 17. 15, 16; ср.: Прем 10. 12; 1 Кор 9. 24.

Греческие философы пользовались этой метафорой, чтобы провозгласить единственным достойным состязанием борьбу со страданиями и с наслаждениями (ср.: Dio Chrysost. Or. 8. 11-18). Киники переосмыслили способность терпеть боль и насилие не как рабское поведение, а как благородную, подобно победителям в Олимпии, выдержку в состязании за честь. И автор 4 Макк использует образ состязания, агона на арене страданий (4 Макк 11. 20), где мученики состязаются за святость и добродетель (4 Макк 12. 14), а добродетель выставляет им награду (4 Макк 17. 12). Под пыткой они добывают победу над тираном (4 Макк 16. 16).

Победа в состязании переходит в военную победу. Мученики не оставляют свой военный строй (4 Макк 9. 23-24), они - город, к-рый выдерживает осаду и не сдается (4 Макк 7. 4). Мать - это «воительница Божья за благочестие» (4 Макк 16. 14). Автор противопоставляет щитоносцев Антиоха, а по совместительству палачей безоружным людям, к-рые побеждают воинов. Они - крепость и башни, так что название «катапульта» для некоего орудия пытки встраивается в метафору, как орудие осады крепости благочестия (4 Макк 8. 13; 9. 26; 11. 9, 26). Защищают братьев «доспехи безупречной добродетели» (4 Макк 11. 22). В греч. слове ὑπερασπιστής (за-щитник) метафора не стерлась, отчего слово «за-щитница» невозможно - женщины не носят щитов. Но в 4 Макк 15. 29 мать мучеников названа ὑπερασπίστρια (за-щитница благочестия). Иудеи отличаются от своих мучителей, как люди - от диких зверей. Палачи сначала пользуются для пыток железными когтями, и автор именует их леопардами, а потом сдирают кожу собственными ногтями, как звери, терзающие добычу (4 Макк 9. 28; 10. 7). Этот образ напоминает об играх со звероборцами-гладиаторами, которыми стали после разрушения храма пленные иудеи, а впоследствии и гонимые христиане. В 4 Макк 17. 14 борьба пытаемых предстает как зрелище на арене.

Новозаветные авторы, прежде всего ап. Павел, тоже использовали атлетичеcкую образность. Венки, награды, поприща, упражнения, даже соблюдение «режима» спортсмена - все это используется в качестве сравнений для описания борьбы человека с самим собой, со своей слабостью, со своим грехом (Евр 12. 1-4). Ап. Павел представляет противостояние враждебному окружению как стяжание награды, как подвиг (1 Кор 9. 24-27; Флп 3. 12-14; 1 Тим 6. 12; 2 Тим 2. 5; 4. 7 и др.). Воинская честь предполагает раны и увечья, но полученные в бою, а не в беспомощном положении раба или пленного. Власть одного человека над телом другого, публичная пытка, обнажение, страдание и уродование, как и распятие беглых или мятежных рабов, на языке той эпохи означали позор. Мученик называет любую смерть за отчее благочестие отрадой (4 Макк 9. 29). Сказать: «Огонь твой для нас прохладен, от катапульт твоих не больно, насилие твое немощно» (4 Макк 11. 26) - мог и киник, но он презирал и свое тело, все начиналось и кончалось независимостью его духа от тела. Еврейские мученики позорную в глазах мира смерть принимают ради верности Богу и избавления своего народа. Как и в Иоанна Богослова Откровении, позорная казнь на кресте превращена здесь в победу над врагами Бога (Откр 5. 5-6) и в искупление Божия народа (Откр 5. 9-10).

Центральным и определяющим для раннего христианства было представление об искупительной и о заместительной смерти Иисуса Христа (см. Искупление). О смерти мучеников в 4 Макк прямо сказано, что они стали «как бы выкупом за грех народа. И благодаря крови этих благочестивых и искупительной жертве их смерти Божественный Промысл спас Израиль» (4 Макк 17. 21-22). Кроме того, встречаются слова о почитании тех, кто были «освящены Богом», возможно не просто о праведных избранных Богом людях (ср. «освященный Иаков» в 3 Макк 6. 3), но о мучениках, освящающих Божественное Имя: происходит взаимное освящение и тем самым мистическое сближение Бога и человека. Это представление присутствует в христ. мистике, а в еврейской появляется уже в средневековье в движении Хасидей Ашкеназ (см.: Хасиды ашкеназийские).

В вопросе о том, содержится ли в 4 Макк учение о мученичестве как об искупительной жертве и насколько оно близко к христ. учению, мнения расходятся (см., напр., сравнение иудейской и христ. мартирологии в: Nickelsburg. 2003). По мнению одних, 4 Макк не содержит мистического понимания жертвы мучеников как части богослужения, дело сводится к метафорическому языку риторики, к-рая призвана побудить слушателей быть стойкими и направлена на воспитание мужества и героизма (Williams S. K. Jesus' Death. 1975. P. 165-202). Однако мистическое понимание искупительной жертвы отличается от понимания героической гибели воина, а мученики обнаруживают свою готовность к смерти не столько для Антиоха (врага), сколько перед своим Богом. По мнению других, учение ап. Павла о смерти Иисуса Христа как об искупительной Жертве, которая спасает евреев и язычников, находится под сильнейшим влиянием богословия мученичества, сформулированного в 2 и 4 Макк, а до них только в Ис 53 (Williams J. Maccabean Martyr Traditions. 2010). Если в 4 Макк исследователи усматривают идею заместительного искупительного страдания и гибели, подхваченную затем христианами, то библейское ее происхождение они отрицают, полагая, что автор 4 Макк получил ее от стоиков и эллинистических историков (Williams S. K. Jesus' Death. 1975. P. 135, 230-254; ср. также: de Jonge. 1988. P. 142-151).

Вопрос об искупительном характере мученичества братьев, матери и Елеазара зависит от понимания термина ἱλαστήριον в 4 Макк. В эллинистическую эпоху словом ἱλαστήριον обозначали умилостивительное или вотивное приношение, а не кровавую жертву (LSJ. 1996. P. 828 s. v. ἱλαστήριος II 2). Отсюда делается вывод, что смерть мучеников - это не жертва, а приношение Богу, умилостивительный дар для примирения с народом и вотивное приношение для грядущего избавления Израиля. Однако едва ли груды изувеченной человеческой плоти могут быть приношениями и вотивными дарами.

Тот же термин многократно встречается в LXX и дважды в НЗ (Рим 3. 25 и Евр 9. 5 - пересказ из ВЗ, соответственно значение неновозаветное). В одних случаях следует исходить из греческого языка и понимать ἱλαστήριον как производное от ἱλάσκομαι - «умилостивлять», «примирять», «склонять на свою сторону» или «миловать», «отпускать», «прощать», т. е. речь идет об умилостивительной жертве (ср. в Vulg. Рим 3. 25: propitiatio), в других следует учитывать древнеевр. оригинал, т. к. ἱλαστήριον может передавать евр.   (каппорет - очистилище, золотая крышка ковчега завета, к-рую священник кропит кровью жертвы в День Искупления (Лев 16. 14-16), затем, переносно,- искупительная жертва и средства искупления (DeSilva. 2006. P. 250-251)). Весь контекст 4 Макк говорит об искуплении кровью грехов народа и об очищении страны, соответственно следует понимать и ἱλαστήριον.

Автор 4 Макк использует культовый язык храмового жертвоприношения, перенося его на внехрамовые события, чтобы придать этим событиям вес и значение богослужения. Богословие мученичества и человеческой жертвы создается в контексте прекращения Антиохом храмового служения (4 Макк 4. 19-20; ср.: Дан 3. 38-40: храм разрушен, жертву принести нельзя). Когда нет ничего для принесения жертвы, во всесожжение приносят свою жизнь, жертва мучеников замещает храмовую. В 4 Макк неоднократно упоминается жертвоприношение Исаака (4 Макк 7. 14; 13. 12; 16. 20; ср.: 17. 6), а братья именуются чадами Авраама, в данном контексте - приносимыми в жертву «Исааками». Тем самым подчеркивается полное послушание мученика, в к-ром заключена действенность искупления грехов эллинизированной знати Иерусалима (4 Макк 4. 21; 6. 27-29). Представление о заместительной жертве и спасительной силе смерти праведного мученика стало особенно важным после Маккавейских войн: до гонений Антиоха не было преследований собственно за веру.

В новозаветном понимании ἱλαστήριον («…[Иисуса], Которого Бог из-за верности [Его] предложил как искупительную жертву (προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον) Его Кровью, чтобы явить праведность Его благодаря прощению грехов, соделанных прежде» - Рим 3. 25, перевод Н. В. Б.) сходны условие и результат искупительной Жертвы: верность, прощение прежних прегрешений ради принесенной Жертвы, чистота, праведность, непорочность Жертвы, готовность к смерти, которая побуждает Бога принять Жертву и освободить людей (ср.: Евр 10. 4-10) (см.: Frend. 1965. P. 44-45; O'Hagan. 1974. P. 94-120; Klauck. 1989. S. 670-672; van Henten. 1993. P. 101 слл.; Idem. 1997. P. 187-269; DeSilva. 1998. P. 137-141). Т. о., в 4 Макк происходит развитие мысли Песни раба Божия (Ис 52. 13 - 53. 12), близкое к раннехристианскому осмыслению смерти Иисуса, как в Рим 3. 25; Евр 1. 3; 9. 11-15; 1 Петр 1. 19; 1 Ин 1. 7. Тематические и терминологические пересечения выявлены в Пастырских Посланиях и в начальной главе Послания к Галатам (DeSilva. 2006. P. XIV-XVII; van Henten. 2002. P. 77; Cummins. 2001), но особенно много системных пересечений в 4 Макк с Посланием к Евреям (см.: DeSilva. Perseverance in Gratitude. 2000; Scarpat. 2006. P. 91-92; Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 418-419). Х. Аттридж в комментарии к Посланию также указал на общность уникальной терминологии в этой книге и в 4 Макк (Attridge. 1989. P. 306. Not. 17, P. 356. Not. 45, P. 360. Not. 13). Важнейшее отличие 4 Макк от Послания к Евреям состоит в том, что мученики искупают грехи народа перед Богом, но новые грехи потребуют новых жертв. В Послании к Евреям действие искупительной Жертвы должно распространиться на всех и навсегда избавить всех и от неизбежности греха, и от самой смертности. Автор Послания к Евреям представляет Иисуса Священником, Который приносит в жертву Cебя, искупает тем самым грехи всего мира и благодаря Своей Божественной природе наделяет всех той же возможностью воскреснуть, какая дана Ему.

Мученичество семерых Маккавеев. Миниатюра из Библии (Vat. lat. 2. Fol. 174v) До второй мировой войны Дюпон-Соммер высказывал мнение о влиянии 4 Макк на раннюю мартирологическую литературу (Dupont-Sommer. 1939. P. 85). Через 10 лет О. Перлер показал близость тем и терминов 4 Макк, не восходящих к НЗ, к темам и терминам Martyrium Polycarpi, Писем лионских мучеников (у Euseb. Hist. V 1-4; Clem. Rom. Ep. 1 Cor. (Perler. 1949. P. 47-72). У. Х. К. Френд называет 2 Макк первыми мученическими актами (Frend. 1965. P. 45; ср. P. 20-22, 198, 373, 464, 558, 562), а 4 Макк идет следом за 2 Макк. Для ученых последних десятилетий мученичество имеет свои корни в Маккавейской эпохе и предшествует возникновению христианства (Ziadé. 2007. P. 66. Not. 2; van Henten. Zum Einfluss. 1993. S. 700-723; Boyarin. 1999. P. 94-96, 115-118). Аттридж указывает на общий смысл слова μάρτυς в 4 Макк 17. 10 и Евр 12. 2, а в 4 Макк 17. 14 и Евр 12. 4 отмечает дериваты от ἀνταγωνίζομαι - «противоборствовать». В LXX они встречаются только в 4 Макк (в 3. 5 противоборцем (ἀνταγωνιστής) страстей назван разум; в 17. 14 Антиох, словно в театре, противоборствует братьям, а весь мир - зритель этого противоборства). В НЗ слово также уникально и встречается только в Евр 12. 4: «противоборствуя греху» (τὴν ἁμαρτίαν ἀνταγωνιζόμενοι, перевод Н. В. Б.) (Attridge. 1989. P. 306. Not. 17; P. 356. Not. 45; P. 360. Not. 13). Г. У. Бауэрсок считал, что представление о мученичестве возникло у христиан на основе рим. представлений о благородной смерти и затем проникло в иудаизм. В μαρτυρία в 4 Макк он не усматривает смысла, кроме юридического свидетельства, принимая во внимание очевидное в 4 Макк 6. 32, но не в 12. 16 и 16. 16 (Bowersock. 1995. P. 9-12; так и: Shepkaru. 2006, иначе: Книги Маккавеев. 2014. С. 420-421, 478, 487-488). Д. Боярин занимает промежуточную позицию: мартирология развивалась в той и др. традиции в ходе веками шедшего диалога (Boyarin. 1999). Широко распространено мнение, что μάρτυς в значении «мученик», а не «свидетель» возникает во II в. по Р. Х. (Ziadé. 2007. P. 67. Not. 6, а также Frend. 1965. P. 87-89; Saxer. 1986. P. 195-205 (история полемики)). И. Делеэ обратил внимание, однако, на мартирологический смысл соответствующего глагола в Clem. Rom. 1 Cor. 5. 4 (Delehaye. 1927. P. 79), т. е. в 94 г. по Р. Х. 2 Макк с большой вероятностью оказала влияние на раннюю мартирологическую лит-ру, а 4 Макк могла его оказать, если принимать достаточно раннюю датировку книги (van Henten. Zum Einfluss. 1993; Ziadé. 2007. P. 69). Следуя 2 Макк в представлении о роли жертвы (Boyarin. 1999. P. 117; de Jonge. 1988. P. 146-151), 4 Макк оказывается ближе по мартирологической терминологии к таким христ. сочинениям, как Послание Игнатия Антиохийского и «Мученичество Поликарпа», чем 2 Макк (Ziadé. 2007. P. 70). Среди проч. сходств (Frend. 1965. P. 198-199) важно обращение в Посланиях Игнатия Антиохийского и в 4 Макк к слову ἀντίψυχον, знакомому авторам по юридическому обиходу Антиохии и одинаково переосмысленному: ср. 4 Макк 6. 29; 17. 21 и Ign. Ep. ad Eph., 21. 1; Idem. Ep. ad Smyrn. 10. 2; Idem. Ep. ad Polyc. 2. 3; 6. 1. Это слово не встречается в LXX, в НЗ и в корпусе мужей апостольских, редко в классическом языке. В М. Азии и Антиохии оно имело технический смысл - «выкуп собой», напр. замену собой осужденного к заключению (Bowersock. 1995. P. 80-81; Ziadé. 2007. P. 83. Not. 114). Оно сближает Послания Игнатия и 4 Макк, к-рые одинаково обращаются к внутренней форме слова, к его этимологическому (возможно, первичному) значению - «вместо жизни», т. е. «выкуп ценой души-жизни»: «Сделай кровь мою очищением и выкупом за их жизни возьми мою жизнь» (4 Макк 6. 29; см.: Книги Маккавеев. 2014. С. 457 (Примеч. к 4 Макк 6. 29)). В «Мученичестве Поликарпа» также обнаруживается возможное знакомство с 4 Макк, особенно в формулах, которые используются проконсулом, чтобы отговорить сщмч. Поликарпа от пути, ведущего к казни (9. 2-3). Таковы и основания сщмч. Поликарпа для отказа от предложения отречься: «Ты грозишь огнем, который какое-то время жжет, а потом гаснет, потому что ты не знаешь о пламени будущего суда и вечного наказания, уготованном безбожникам» (11. 2).

Во II-III вв. по Р. Х. в греч. и лат. мартирологической лит-ре 7 братьев, мать и Елеазар упоминаются часто; кроме того, рассказ о евр. мучениках служит не только примером поведения в ситуации гонений, но и примером для составления соответствующего текста. 2 и 4 Макк определенно стали источниками агиографической стилизации для «Письма Лионских мучеников», наиболее позднего из упомянутых 3 раннехристианских текстов (Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 422).

Смерть мученика описывается как новое рождение (Martyr. Polyc. 18. 3; Ign. Ep. ad Rom. 6. 1; ср.: 4 Maкк 16. 13), в 2 Макк речь идет о «восставлении» в вечную жизнь, о том, что братья и мать снова встретятся (2 Макк 7. 9; 13; 23), а в 4 Макк говорится, что они получат назад очищенные бессмертные души в сонме праотцев (4 Макк 18. 23) или будут жить у Бога бесконечно долгое время (4 Макк 7. 19; 9. 8; 17. 12). Мученик завоевывает награду (Martyr. Polyc. 17. 1; ср.: 4 Maкк 9. 28; 15. 29; 17. 12); награда за его свидетельство - венок бессмертия (Martyr. Polyc. 17. 1; 19. 2; ср.: 4 Maкк 17. 12, 15), те же образы встречаются в 4 Макк.

Гонения на христиан в III в. дали новые поводы вспомнить о тех, кого преследовал за их веру Антиох. В мартирологических сочинениях той эпохи к М. к. обращался на Западе мч. Ипполит Римский (Hipp. In Dan. IV 3. 8; 26. 8; 28. 1; 43. 3; 44. 3; 46. 7), сщмч. Киприан Карфагенский в Посланиях (Cypr. Carth. Ep.) и в соч. «Ad Fortunatum», о них упоминают и на них опираются Акты карфагенских мучеников Монтана и Лукия и Мариана и Иакова (Passio ss. Mariani et Iacobi // The Acts of the Christian Martyrs / Introd., texts, transl. H. Musurillo. Oxf., 1972. P. 194-212; Passio Mariani et Lucii // Ibid. P. 213-239) и нек-рые др. сочинения (Ziadé. 2007. P. 90-95). На греч. Востоке в III в. М. к. прославил Ориген («Увещевание к мученичеству», написанное им для 2 диаконов в Кесарии во время гонений на христ. клир при имп. Максимине, в 235, представляет собой гомилетический пересказ мученичеств, описанных в 2 Макк 6-7 и в 4 Макк 5-18). Но влияние на Оригена оказала преимущественно 4 Макк, ее атлетическая терминология и сосредоточенность на теме смерти за добродетель (или благочестие). Логика речи матери в 4 Maкк 16. 18-19 тоже заимствована Оригеном. Он говорит, что добродетельный, получая божественную милость, ищет, каким образом отплатить, отблагодарить за нее, и лучший способ - это мученичество (DeSilva. 2009; о мартирологии III в. в целом и о М. к. см.: Ziadé. 2007. P. 87-103).

Р. Зьяде (Ziadé. 2007) впервые рассмотрела влияние 2 Макк 6-7 и 4 Макк 5-18 на патристику IV в. Писатели ранней Церкви, напр. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий и Августин, относили евр. мучеников к числу пострадавших за Христа (см. Ambros. Mediol. De Jacob. 2. 10-12; Aug. Serm. 300; Idem. Serm. 301; Greg. Nazianz. Or. 15; Ioan. Chrysost. In sanctos Maccabaeos et in matrem eorum; Idem. In sanctos Macchabaeos; Idem. Hom. 11: De Eleazaro et septem pueris). Кроме того, дошел фрагмент о Маккавеях в составе сочинения прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De imag. 3 // PG. 94, 1408 B). Речи святителей Григория Богослова и Иоанна Златоуста прославляют мучеников и предлагают их пример для христ. общины. То, что свт. Григорий имеет в виду именно 4 Макк, ясно, потому что он отсылает к книге, к-рая философствует о разуме как о владыке над страстями (PG. 35. Col. 913 (20)).

Делеэ задавался вопросом о возможной роли 4 Макк в возникновении жанра «этические мученичества» (passions épiques) (Delehaye. 1921. P. 314-315; Ziadé. 2007. P. 5-6). Неправдоподобная способность мучеников произносить речи с содранной кожей, когда их поджаривают на сковородах, нашла продолжение и в некоторых памятниках средневек. экзальтированной агиографии.

Оставаясь апокрифом, не имея чрезвычайных художественных, философских или риторических достоинств, 4 Макк сыграла роль бо́льшую, чем иные канонические книги. 2 Макк частично, а 4 Макк преимущественно были первыми опытами мартирологии.

По сравнению с другими М. к. 4 Макк переносит центр тяжести повествования на отдельных людей. Книга говорит о состязании, а не войне, о поединке, но не воина с воином, а мученика с мучителями, из которого мученики, умирая, выходят победителями. Мученики, перенесенные из 2 Макк в 4 Макк, оказались изъяты из истории освободительной войны. В расчет не берется земля и народ, и гонитель-тиран заимствован из прошлого не потому, что тиранов нет в настоящем, но потому, что он герой внеисторической пьесы, к-рой предстоит долгая жизнь в христ. агиографии,- это гонитель верных.

Соломония с сыновьями и их мученичество. Елеазар, его мученичество. Миниатюра из Минология. 1322 — ок. 1340 г. (Bodl. Gr. th. F. 1. Fol. 49v)Враждебность окружающего эллинского мира обрела особую форму: это внутренний оппонент. Эта смертельная близость представляется данностью, а победа над ней лишь одна - смерть под пытками. В распоряжении иудейской общины, живущей уже столетиями в языческой эллинистической среде, у людей, получающих эллинское образование и говорящих, думающих и пишущих по-эллински, остается последний аргумент в споре с имперской силой Рима и превосходством эллинской цивилизации - верность Богу до смерти. Присутствует и идея мистической награды. Автор 4 Макк разделяет с Филоном Александрийским веру в бессмертие души, а веру в загробное воздаяние и отмщение - с автором Книги премудрости Соломона (Прем 1. 16 - 5. 23; ср.: 4 Макк 9. 22; 14. 5-6; 16. 13, 25; 17. 12; 18. 23). Иосиф Флавий тоже писал о бессмертии праведников (Ios. Flav. Contr. Ap. II 31. 217-218): «…тем, кто сохранил верность законам, пусть даже им пришлось с бесстрашием за них умереть, Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование» (ср.: Ios. Flav. De bell. III 8. 5 (374); Idem. Antiq. XVIII 1. 3 (14) и др.). Но телесное воскресение, о к-ром говорится в 2 Макк 7. 9, 11, 13-14, 22-23, автор 4 Макк обходит, хотя мать «словно заново» рождает сыновей для бессмертия (4 Макк 16. 13). Жизнь, к-рую ожидают умирающие за Бога,- это жизнь «у Бога» вместе с патриархами (4 Макк 16. 25), у трона Бога они живут «блаженный эон (век)» (4 Макк 17. 18). Это не земная жизнь и не телесное воскресение, но в то же время мученики собираются вместе с «отцами» в общий хор, получив от Бога назад свои чистые и бессмертные души (4 Макк 18. 23). Это уже образ воскресения, а не бессмертия души. К этому можно добавить, что такого рода двойственность, а именно невыбор между телесным воскресением и бессмертием души, характерна в ту эпоху для иудео-эллинистических сочинений и для сочинений раннехристианских. Т. Фишер и Х. Й. Клаук считают, что в 4 Макк речь идет о телесном воскресении (Fischer. 1978. P. 101-105; Klauck. 1989. P. 672-674), К. Сецер не стремится к однозначности (Setzer. 2004). Надежда на перемену мира с воскресением умерших и на встречу разлученных сочеталась с надеждой на то, что праведная душа обитает вместе с Богом и душами др. праведников.

В 4 Макк нашла свое выражение одна из первых попыток представить позицию иудеев диаспоры Второго храма, которая оказалась также во многом и позицией христиан: победа через смерть и решающий «аргумент» в споре - самопожертвование. Отличие же в том, во имя Христа или во имя Торы приносится жертва.

Место подвига и погребения мучеников в источниках не определено. В 2 Макк оно не названо, а гонения происходили повсеместно (2 Макк 6. 8-11); в 4 Макк царь учинил расправу в Иерусалиме (ср.: 4 Макк 4. 23; 5. 1; 8. 1). О находящейся перед ним могиле и эпитафии (4 Макк 17. 8-10) он говорит, будучи скорее в Антиохии, а не в Иерусалиме. У Иоанна Малалы первосвященника Елеазара и Маккавеев привозят для казни в Антиохию (Ioan. Malal. Chron. VIII 206. 20-22).

Еще во времена Иеронима Стридонского существовало по крайней мере 2 почитаемые гробницы: «Модеим (= Модеин), деревня около Диосполя, откуда были родом Маккавеи; там и по сей день показывают их могилы, и я весьма изумлен: каким образом их же могилы показывают в Антиохии?» (Hieron. De nom. hebr. // PL. 23. Col. 911). В христ. традиции безымянных в 2 и 4 Макк семерых братьев очень рано (ср.: Euseb. Hist. eccl. III 10. 6) стали смешивать с братьями Иуды Маккавея и именовать их также «Маккавеями» или Маккавейскими мучениками (в евр. традиции прозвище Иуды - Маккавей переносилось только на его соратников и родственников). Воздвигнутая Симоном Маккавеем в Модеине для отца и матери, 4 братьев и себя самого и состоящая из 7 пирамид усыпальница (1 Макк 13. 28; Ios. Flav. Antiq. XIII 6. 6 (211)) была отождествлена с местом погребения Маккавейских мучеников. Предположительно на месте усыпальницы в V-VI вв. была построена посвященная мученикам христ. базилика, к-рую в поисках гробницы Маккавеев раскопал в кон. XIX в. возле дер. Эль-Мидия (Палестина) Ш. Клермон-Ганно. Возможно, остатки этих пирамид обнаружены под полом данной базилики израильскими археологами (работы продолжаются; Re'em 2011: Horbat Ha-Gardi: Final Rep. 30/6/2011 / Amit Re'em // Hadashot Arkheologiyot [Electronic resourse]: Excavations and Surveys in Israel: Electronic Journal.- 2011.- Vol. 123.- www.hadashot-esi.org.il/report_detail_eng.asp?id=1712&mag_id=118). Когда именно произошло отождествление братьев Иуды и 7 братьев-мучеников, не установлено, но в XVI в. некие останки из Модеина были перенесены в Эммаус и помещены в церкви как мощи мучеников (Abel. 1949. P. 383; Ziadé. 2007. P. 55. Not. 116).

Впосл. возобладала традиция связывать события с Антиохией, поскольку царь принимал в них участие. На Антиохию как на место действия, по мнению М. Шаткин, указывает то, что братья и мать говорят и на греческом и на «родном» наречии, что более естественно для Антиохии, чем для Иерусалима (Schatkin. 1974. P. 98-99). В 2 и 4 Макк только старик получает собственное имя Елеазар, к-рое подходит для благочестивого старца, священника (о Елеазарах см.: Четыре книги Маккавеев. 2014. С. 141 (Примеч. к 1 Макк 6. 43-47); Goldstein. 1983. Р. 284-285).

Существование могилы мучеников в Антиохии документально засвидетельствовано начиная по крайней мере со 2-й пол. IV в. по Р. Х. Самый древний документ, к-рый упоминает могилу Маккавеев в Антиохии,- это Сирийский бревиарий - мартирологический календарь из Эдессы (ок. 412) (Rossi, Duchesne. 1894. P. L-LXIX; библиогр. см.: DACL. T. 10. Pt. 2. P. 2564), сокращение греч. оригинала, восходящего к 362 г. (в нем упом. мученики эпохи имп. Юлиана) (Rossi, Duchesne. 1894. P. L-LXIX). Запись, посвященная празднику Маккавеев (1 авг.), называет местом их погребения Кератей (Кератейон), т. е. (как известно из др. источников) квартал в юж. части Антиохии, возле ворот, ведущих в Дафну (Ziadé. 2007. P. 57): «…исповедники, в числе тех, кто были погребены в Антиохии, а именно в Кртие [Кератее], которые были сыновьями Ш(а)муни, упомянутыми [в книге] Маккавеев [или: «называемыми Маккавеями»]» (изд. оригинала: Wright. 1865-1866. P. 45-56; англ. пер.: Wright. 1866. P. 423-432). Здесь впервые засвидетельствовано имя матери. Дата создания прп. Ефремом Сирином гимна «Семь сынов Шамуни» (в греч. передаче «Самоны») - 363 г.- примыкает к дате полного оригинала греч. Мартиролога (Ephraem Syr. Himnus de filiis Samonae // Nachträge zu Ephraem Syrus / Ed. E. Beck. Louvain, 1975. S. 15-19. (CSCO; 363/364. Syr; 159/160)).

Погребение Маккавейских мучеников в окрестностях Антиохии упоминается свт. Иоанном Златоустом в первых 2 проповедях, произнесенных в городе (между 386 и 398), и в К-польской проповеди (ок. 400) «На [праздник] Елеазара и отроков» («Не о прахе мне молви, не о пепле помышляй, не о костях, истлевших от времени…» - Ioan. Chrysost. In s. Macc. 1. 1 // PG. 50. Col. 617; ср.: 623; «…не пройдя и нескольких стадиев от зрелища их борьбы» - Idem. Eleazar. // PG. 63. Col. 530; ср.: Idem. De s. martyr. 1 // PG. 50. Col. 647).

В «Страстях св. Маккавеев» (Passio SS. Maccabaeorum), сокращенном лат. пересказе 4 Макк, современном блж. Иерониму Стридонскому, также сообщается о почитании могилы мучеников в Антиохии («Итак, старец Елеазар и святейшая сия матерь с семерыми детьми (parvulis) украшены всяческими погребальными почестями... глубочайшее благоговение охватывает даже иноверцев (alienae fidei hominos)) (см.: Dörrie. 1938. P. 17; ср.: Jeremias. 1937. S. 283-286).

В проповеди, произнесенной в посл. десятилетии IV в., блж. Августин упоминает базилику в Антиохии, где почитают Маккавейских мучеников: «Говорят, что в Антиохии есть базилика святых Маккавеев… Эта базилика содержится христианами, воздвигнута она христианами» (Aug. Serm. 300. 6 // PL. 38. Col. 1379: Haec basilica a Christianis tenetur, a Christianis aedificata est). С. К. Уильямс усматривает в этих словах скрытую полемику, связанную с тем, что базилика представляла собой перестроенную синагогу (Williams. 1975. P. 250). Этого мнения придерживается и М. Шаткин, к-рая приводит исторические примеры, когда синагоги переходили в руки христиан (Schatkin. 1974. P. 106-107), и мн. др. (Ziadé. 2007. P. 133-135). Араб. «путеводитель» по Антиохии (Vat. arab. 286), основанный, вероятно, на христ. источнике, датируемом не позже VI в. по Р. Х. (Rampolla. 1899. P. 390), подтверждает существование христ. церкви в зап. части города: «В этом городе есть величественное здание, которое жители после обретения христианской веры превратили в церковь в честь св. Ашмунит. Эту церковь евреи называли «дом молитвы» (т. е. синагогой.- Н. В. Б.); она находилась на западе, у вершины горы. Казалось, она парит в воздухе; под нею находится как бы крипта с гробницами, куда можно спуститься. Эта церковь хранит могилу Эзры (Ездра/Елеазар (?), значение имени близкое.- Н. В. Б.)), первосвященника, и могилы Ашмунит и ее семерых сыновей, которых царь Агаппий (sic!) казнил за их веру; и они там похоронены в подземелье» (пер.: Rampolla. 1899. P. 390; Bickerman. 1951. P. 74; Schatkin. 1974. P. 101; см. также: Stinespring. 1932; Obermann. 1931. P. 252; Kraeling. 1932. P. 140).

Вопрос о том, была ли синагога превращена в базилику, или христиане возвели над криптой с мощами мучеников свою постройку, остается спорным. Бикерман считал, что синагогу у евреев отобрали и превратили в церковь (Bickerman. 1951. P. 73-80), что могло произойти скорее всего в 362 г., когда день мучеников был включен в календарь (Сирийский бревиарий), в том же году свт. Григорий Богослов произнес речь о Маккавейских мучениках. Нек-рым исследователям подходящим временем для этих событий представляется правление имп. Констанция Галла (351-354), к-рый в 351/2 г. жестоко подавил евр. восстание (Ziadé. 2007. P. 134; библиографию см.: Not. 125). К тому времени, когда свт. Иоанн Златоуст произносит в Антиохии речи «Против иудеев» и «На [праздник] св. Маккавеев», он уже считает их культ «своим» (Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 4. 3 // PG. 48. Col. 876 (6-7)).

Самым ранним свидетельством почитания Маккавейских мучеников в евр. диаспоре может считаться 4 Макк (не позднее нач. II в.) - речь, произнесенная в день их памяти. Ряд исследователей полагают, что оно стало результатом христ. влияния, к-рое не могло появиться ранее III в. (Bickerman. 1951. P. 77 сл.; Bowersock. 1995. P. 26-27), но большинство ученых уверены, что почитание могил праведников характерно для иудеев (ср.: Мф 23. 29) и культ Маккавейских мучеников имел евр. происхождение. Если бы могила не была местом поклонения, она была бы потеряна за 5 столетий - от времени Антиоховых гонений до первых свидетельств почитания мощей мучеников христианами. Бикерман поэтому высказался в пользу существования антиохийской евр. традиции почитания захоронений, отличной от иерусалимской (Bickerman. 1951. Р. 81-83) и восходящей к источникам, близким ко времени жизни Иуды Маккавея (Ibid. Р. 63-83).

Др. свидетельства почитания евреями могилы мучеников в Кератее весьма поздние. Иоанн Малала в 8-й кн. «Хронографии» сообщает, что Антиох привез Елеазара и Маккавеев в Антиохию, пытал и казнил их неподалеку от города, на «вечно стонущей горе»; позднее «некий человек иудейского племени, по имени Иуда», придя в Антиохию, так поразил царя, что тот откликнулся на его просьбы и отдал храм и «останки Маккавеев». Затем этот «некий» Иуда очистил храм, отстроил Иерусалим и отпраздновал Пасху (Ioan. Malal. Chron. VIII 207. 14). Согласно Малале, Иуда похоронил останки Маккавеев в Антиохии, в Кератее, потому что там была иудейская синагога (Ibidem). Притом что Малала не отождествляет Иуду с Иудой Маккавеем, он опирается на источники, отличные от известных: Иуда выступает как проситель, а не как победитель, что говорит скорее в пользу авторства царского историка, но мученичество и осквернение храма описаны Малалой как равнозначащие события, а всю антиевр. деятельность Антиоха в целом он называет со ссылкой на Хронику Евсевия «вторым пленом» (Bickerman. 1951. P. 65; ср.: Downey. 1961. P. 109; Kraeling. 1932. P. 134; Rampolla. 1899. P. 378); это говорит в пользу евр. источника, в к-ром «плен» может иметь расширительное значение: египетский, вавилонский и Антиохов «плен» (ср.: Иерусалимский Талмуд. Санхедрин 29c; Эйха Рабба. 2. 9; Ioan. Chrysost. Adv. Jud. V 4 // PG. 48. Col. 890; V 7 // PG. 48. Col. 893; VI 2 // PG. 48. Col. 905; MenolGraec. 1 Aug. // PG. 117. Col. 568; ни в М. к., ни в сочинениях Иосифа Флавия такого понимания гонений и такого выражения не встречается). Бикерман высказывался поэтому в пользу местной, антиохийской евр. традиции, отличной от иерусалимской; она связана с почитанием захоронения (Bickerman. 1951. P. 81-83) и восходит к источникам, близким ко времени жизни Иуды Маккавея (Ibid. P. 63-83).

Иудео-арабская Хроника Ниссима ибн Шахина (XI в.) (изд.: Obermann. 1933. P. 25-28; коммент.: Idem. 1931. P. 255-259) кроме сведений, к-рые могли быть позаимствованы из раввинистической лит-ры, включает такое сообщение: «…и над ними была возведена синагога Шеминит (qanоsat shemоnоth)». Синагога Шеминит была 1-й синагогой, построенной после Второго храма. Оберманн обращает внимание на то, что в некоторых раввинистических источниках казнь Маккавейских мучеников отнесена ко времени правления имп. Адриана (117-138 гг. по Р. Х.) (Седер Элияху Рабба. 30 (151-153); Песикта Раббати. 43 (180b) (ср.: Gilbert. 1984. P. 318)). Помимо того что гонения при Адриане были хронологически ближе к событиям М. к., дата мученичества могла быть приурочена ко времени возведения синагоги (Obermann. 1931. P. 263. Not. 44). В устной традиции казнь и возведение синагоги синхронизировались либо по ранней границе - Антиоховым гонениям, либо по поздней - Адриановым. Ниссим ибн Шахин не говорит о городе, где находится синагога. Дж. Оберманн, к-рый первым исследовал этот памятник, был уверен, что речь идет о синагоге в Иерусалиме и что это сообщение не имеет никакого отношения к антиохийской традиции. Соотнесение постройки синагоги с разрушением храма он также считал свидетельством в пользу иерусалимского контекста (Ibid. P. 260-261).

Однако связь с Антиохией имен, передающих евр. имя Хашмонаит/Хасмонаит (жен. род для Хашмоней/Хасмоней), Ш(а)муни - в Сирийском бревиарии, Ашмонит - в Vat. arab. 286, позволяет считать и имя Шеминит у Ниссима ибн Шахина относящимся именно к Антиохии (Bammel. 1953. Sp. 122-123; Schatkin. 1974. P. 102-103; William. 1975. P. 251).

Определенные сомнения вызывало нахождение могилы, мертвого тела, вблизи синагоги или в ней самой. Это могло нарушать требования обрядовой чистоты и было запрещено библейским предписанием (Лев 21. 1-5; Числ 6. 6-9; 19. 11-13; Втор 18. 9-12; 26. 14), согласно которому труп является источником ритуальной нечистоты. Средневековые раввины следовали этому предписанию, и связь синагоги с могилой сделалась невозможной. Оберманн отмечает этот запрет как причину отсутствия упоминаний синагоги Маккавеев в раввинистических источниках (Obermann. 1931. P. 264. Not. 47). Однако путешественники указывали на близость прославленных погребений и синагог в I тыс. (источники см.: Ibid. P. 265; Schatkin. 1974. P. 104). Кроме того, синагога не место отправления жертвенного культа, и на нее не распространяются запреты, касающиеся храма и жертвоприношений. В истории известны синагоги, построенные на знаменитых могилах или поблизости от них. Строгость в соблюдении этого принципа в эллинистическую эпоху была, видимо, наименьшей (Bickerman. 1951. P. 74; Jeremias. 1958. P. 124 сл.). Простой деревянной разгородки или к.-л. иных разделительных приспособлений (напр., кенотафа сверху) было достаточно для того, чтобы отделить место молитвы от места захоронения и тем самым разрешить конфликт между сложившимся обычаем и требованиями закона (Ziadé. 2007. P. 61; Bickerman. 1951. P. 74-75). Почитание могил было распространенной практикой, о чем неоднократно упоминают и аггада, и галахические мидраши (Obermann. 1931. P. 265; Simon. 1936. P. 412-413; Rothkrug. 1981. P. 95-142). Пинхас бен Хама приводил доводы в оправдание почитания гробниц патриархов (Браун. 2004. С. 13). Эллинизированная иудейская община могла перенять не упомянутый Танахом обычай ежегодного поминовения выдающихся людей у своих соседей. М. Хадас и Дюпон-Соммер определяли жанр 4 Макк как поминальную речь в годовщину мученичества, «произносимую у могилы» (Hadas. 1953. P. 103-105; Dupont-Sommer. 1939. P. 67-73; о культе мучеников в иудаизме см.: Jeremias. 1958. P. 60 сл., 44-46; Obermann. 1931. P. 265; Klausner. 1960; Rordorf. 1993. S. 166-177). При всем том останки мучеников - у христиан условие возведения церкви, тогда как для раввинистической религии они подобной роли не играли (Браун. 2004. С. 13, 21; Werner. 1980. P. 39-44).

Дж. Н. Лайтстоун, посвятивший специальное исследование переосмыслению понятий «погребение» и «могила» в иудаизме греко-рим. мира, доказывает, что и в иудаизме, преимущественно в диаспоре, могила становится не спуском в преисподнюю, но скорее местом, откуда открывается путь к Богу (Lightstone. 2006. P. 50). Случай с гробницей мучеников он рассматривает в этом контексте и считает, что в кон. III или нач. IV в. община синагоги в Кератее погребла под полом синагоги останки из могил на горе возле Антиохии (Ibid. P. 84).

В раввинистических историях, отдаленно напоминающих мартирологий 2 и 4 Макк, появляются имена мучеников: напр., в мидрашах мать 7 братьев-мучеников носит имя «Мириам, дочь Танхума (или Нахтума)», а в к-польском тексте книги Иосиппон и в неск. мидрашах она названа Ханной (Hadas. 1953. P. 147. Not. 7; P. 217. Not. 12), что связывает ее с библейским персонажем - матерью Самуила. В сир. и араб. традициях имя матери имеет неск. вариантов; в Маронитской Церкви у христиан Ирака ее имя Шмуне, Шмуни (Ziadé. 2007. P. 61. Not. 135). Его предлагали возводить к Ашмонит - производному от Ашмонайя, т. е. Хасмонейская, что отвечает прилагательному Maccabaea (Маккавея) - лат. имени матери 7 братьев и напоминает в рамках квазиисторического повествования об исторических Маккавеях. Согласно Оберманну (Obermann. 1931. P. 255-257), сир. имя Шамуни (Шмуни) из Сирийского бревиария Райта передает евр. имя Хасмонаит/Хашмонаит (жен. род от Хасмоней/Хашмонаи - имени Маккавеев в евр. традиции). Оно сохранилось в сочинении Ниссима ибн Шахина и в араб. рукописи с описанием путешествия по Антиохии (Vat. arab. 286).

Кард. М. Рамполла считал, что синагога, как и весь квартал Кератей, была построена при Селевке I Никаторе (305/4-281 гг. до Р. Х.) (Rampolla. 1899. P. 384). Почитание погребения мучеников он возводил к эпохе первых Хасмонеев, а сама казнь, по его мнению, произошла в Антиохии (Ibid. P. 290-293; его мнение поддержано Шаткин: Schatkin. 1974. P. 99). Кард. М. Рамполла исходил из свидетельств 2 Макк 6. 8-9 и 1 Mакк 1. 43; 5. 46-53, где говорится, что преследования происходили по всей империи Селевкидов, а не только в Иудее. Упоминание эпитафии в честь мучеников (4 Mакк 17. 8-10) также служило ему и др. ученым свидетельством особого культа, связанного с могилой (Dupont-Sommer. 1939. P. 67-68; Nodet. 1986. P. 326. Not. 11). Если считать, что 4 Макк не обязательно даже сочинена, но хотя бы произнесена в Антиохии, то 4 Макк окажется самым ранним свидетельством существования культа мучеников в этом месте.

М. Шаткин также возводит почитание могилы ко времени Антиоховых гонений (Schatkin. 1974. P. 99), но считает при этом, что синагога у могилы мучеников была построена вскоре после разрушения Иерусалимского храма (Ibid. P. 103).

Если кард. М. Рамполла и Шаткин пришли к выводу, что останки мучеников были в самом деле помещены в некое священное для города место, то Оберманн предлагал перенести проблему могилы из области истории в область преданий о мучениках (Obermann. 1931. P. 261).

Очевидно, что к самому раннему времени почитание могилы мучеников относят самые поздние источники. По Малале, это сер. II в. до Р. Х., по Ниссиму ибн Шахину - I в. по Р. Х., если слова «после Второго храма» считать относящимися к его разрушению. Но если речь идет не о разрушении храма римлянами в 70 г., а об осквернении его Антиохом, то эта древняя синагога была возведена во 2-й пол. II в. до Р. Х., еще при Деметрии I (Downey. 1961. P. 111. Not. 117). Ниссим ибн Шахин при этом противоречит Малале, согласно к-рому синагога не была возведена на месте погребения, т. к. останки похоронили возле уже существовавшей синагоги.

О характере почитания могилы мучеников евреями сведений немного, но ясно, что по крайней мере в Антиохии в определенном месте в определенную календарную дату произошло некое событие (Dupont-Sommer. 1939. P. 75, 81. Not. 45 с опорой на 4 Mакк 17. 8-10; ср.: Ziadé. 2007. P. 63 [Библиогр.]). Место мучеников Маккавеев в раввинистическом иудаизме может объясняться обычаем их почитания в определенный день. Так полагает, напр., Оберманн: «Судя по тому глубокому чувству, с каким эта история снова и снова пересказывается в раввинистической литературе, она должна была считаться святой для каждой синагоги» (Obermann. 1931. P. 250; о месте Маккавеев в этой лит-ре см.: Levi. 1907. P. 139; Doran. 1980. P. 191-197; Werner. 1980. P. 52-55; Young. 1991. P. 67-81; Stemberger. 1992. P. 193-203; Schneider. 2000. S. 24-60).

Иную позицию - евр. мученики стали таковыми в традиции ретроспективно, под влиянием христ. культа и богословия - отстаивает Л. Рютгерс, отрицающий существование у иудеев почитания мучеников и в поздней античности, и во времена Маккавейского восстания. С его т. зр., мощи Маккавейских мучеников были обретены в сер. IV в., тогда же возникло и их почитание. Он связывает это с повсеместной практикой поиска и прославления мощей святых, усилившейся после того, как в 351 г. в Антиохию были доставлены мощи Антиохийского еп. сщмч. Вавилы († ок. 250) и над ними был возведен величественный храм (Rutgers. 1998. P. 300-303). Однако представляется маловероятным, чтобы антиохийские христиане учредили такой культ в IV в., через 5 столетий после событий, если бы некое почитание могил мучеников в Антиохии не существовало ко времени появления там христиан уже достаточно долго. Еще одним доказательством этой т. зр. могут служить свидетельства относительно мирного почитания общей святыни. В Итинерарии Паломника из Пьяченцы (ок. 570) описана могила патриархов Авраама, Исаака и Иакова в Мамре, над к-рой выстроена базилика. И христиане и евреи могли подойти к могиле, каждые со своей стороны балюстрады (Anon. Placent. Itinerarium. 185; ср.: Simon. 1936. P. 413). Тот же путеводитель сообщает, что в Антиохии рядом с христ. святыми в 9 гробницах покоятся Маккавейские мученики и каждую из гробниц венчает соответствующее орудие пытки (Anon. Placent. Itinerarium. 233; возможно, число 9 складывается не из братьев, матери и Елеазара, а из упомянутых христ. святых и Маккавейских мучеников; в одной из редакций путеводителя упом. только 7 братьев и то, что над каждой могилой изображены их мучения, см.: Ziadé. 2007. P. 116. Not. 37).

Высказывались в той или иной мере обоснованные косвенными свидетельствами предположения об иудейском празднике или о дне поминовения Маккавейских мучеников. Наличие в раввинистической лит-ре, в мидрашах о Ханне и Мириам, дочери Танхума, и в др. легендах, напр. о Таксо и его сыновьях (мать тоже упом.), в апокрифе «Завещание Моисея» (гл. 9) (Tromp. 1993. P. 223-227) и в повествовании о галилейских мучениках у Иосифа Флавия (Ios. Flav. De bell. XIV 15. 5 (429-430)) рассказов об отце или о матери и 7 сыновьях, мучениках за веру, позволяет говорить о существовании не одной «истории», а топических образов, к-рые обнаруживаются в разных исторических и легендарных произведениях (Doran. 1980. P. 189-221), и наводит на мысль о легендарной традиции, устной или несохранившейся письменной, но независимой от 2 Макк, в к-рой мученичество Елеазара и матери с сыновьями, возможно, вообще было 2 отдельными историями (Habicht. 1976. P. 171. Anm. 19). Оказавшись в тексте рядом с историей братьев, Елеазар уже в 4 Макк, а затем в дальнейшей повествовательной и культовой традициях вошел в соседний сюжет как учитель юношей, а позднее - как их отец. Роль 2 Макк как источника в этой позднейшей раввинистической традиции спорна (Levi. 1907. P. 138-141; Cohen. 1991. P. 58-59. Not. 62), скорее устное предание и письменную его фиксацию в раввинистической среде питало почитание могил мучеников в Антиохии (Dupont-Sommer. 1939. P. 75, 81. Not. 45 (ср.: 4 Макк 17. 8-10); Obermann. 1931. P. 250; Doran. 1980. P. 191-197; Werner. 1980. P. 52-55; Young. 1991. P. 67-81; Stemberger. 1992. P. 193-203 (в основном о раввинистической традиции о роде Маккавеев); Schneider. 2000. S. 24-60). Обнаружение в 2013 г. экспедицией под рук. Дж. Магнесс мозаики в синагоге IV-V вв. возле дер. Хукок (Вост. Галилея), возможно, показывает, что 9 мучеников за веру, пострадавших при Антиохе Епифане, прославлялись во время празднования Ханукки наряду с воинами за веру Маккавеями и за пределами Антиохии (Брагинская. 2015. C. 41-62).

Фройденталь считал, что праздник мучеников Маккавеев отмечался на Ханукку, к-рая отмечается не позднее 25 дек. (Freudenthal. 1869. S. 106-107. Anm. 2). Этот иудейский праздник в 1 Макк определяется как освящение жертвенника после очищения храма, а в 2 Макк - как воспоминание о самом очищении храма, совершенном Иудой Маккавеем 25 Хаслева/Кислева (1 Mакк 4. 50-59) Селевкидской эры (2 Mакк 1. 18; 10. 5-8). В 1 Макк он называется праздником Обновления (Освящения), в 2 Макк 1. 18 - праздником Очищения храма, Кущей и Огня, а у Иосифа - праздником Света (или Светильников) (Ios. Flav. Antiq. XII 7. 7 (325); см.: Четыре Книги Маккавеев. С. 121-124 (Примеч. к 1 Макк 4. 50, 59; 2 Макк 1. 18); Nodet. 1986. P. 323; Idem. 2005. P. 20-27; о происхождении названия см.: Kaufmann. 1904. S. 224); название этого праздника отзывается в ранневизант. литургической традиции, где в IV в. Богоявление также именовалось τὰ Θῶτα (Mossay. 1965. P. 24-27), что, возможно, предполагает аналогичную практику возжигания лампад, засвидетельствованную в К-поле в XV в. (см.: Botte. 1932. P. 80)). Этот праздник мог ассоциироваться с мучениками Маккавеями, потому что воспоминание об Освящении жертвенника распространилось на всех участников еврейского сопротивления (Obermann. 1931. P. 251. Anm. 5; Werner. 1980. P. 51).

Впервые зажигание хануккальных свечей как заповедь праздника упомянуто в барайте из Вавилонского Талмуда (Nodet. 1986. P. 374), где рассказывается о разных порядках зажигания светильников, но не объясняется их символическое значение (Шабат. 21b). По мнению Э. Ноде, с к-рым согласна Р. Зьяде, светильники символизируют Маккавейских мучеников, а рассказ о мучениках был вставлен в 2 Макк именно для того, чтобы включить праздник мучеников в праздник Очищения храма (КЕЭ. 1999. С. 9, 621). Можно предположить, что, когда каждый день гасят один из светильников (школа Шаммая), это означает, что мученики гибнут один за другим, а если каждый день зажигают еще одну свечу (школа Гиллеля, к-рой следуют ныне), это символизирует славу их подвига: «...в жертве восходят». В таком случае 8 светильников символизируют мать и 7 сыновей, а особая, 9-я, лампада, к-рая получила в средние века название Шаммаш (Служитель) и особую функцию (от нее зажигают остальные), символизирует Елеазара, учителя Торы. Найденная в 2013 г. мозаика из синагоги в Хуккоке предположительно изображает праздник Ханукки и сцены Маккавейских войн. В центре мозаики 9 фигур, над каждой из к-рых помещено по горящей лампаде, включая центральную фигуру старого учителя Торы. Это также может служить подтверждением символического соотнесения пострадавших во время гонений с числом хануккальных светильников.

Дюпон-Соммер склонялся к гипотезе об отдельном празднике, посвященном этим мученикам. Он считал, что содержание 4 Макк не имеет никакого отношения к торжеству восстановления богослужения, отмечавшемуся на Ханукку, и если бы мучеников прославляли на Ханукку, то память об этом событии должна была бы попасть в текст 4 Макк. Однако хануккальные тексты древности нам неизвестны, а то, что известно из истории Ханукки, говорит о большой свободе выбора библейских текстов и о сочинении молитв, гимнов, агадических рассказов, которые создавались независимо друг от друга в странах рассеяния на евр. языках. Одни такие тексты могли восхвалять подвиги Маккавеев, другие - подвиги мучеников, третьи - не содержать ни первого, ни второго, а рассказывать о чуде и об избавлении от гонителей (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 408 (Примеч. 43)).

Но предположение о самостоятельном дне почитания памяти Маккавейских мучеников не лишено оснований. В раввинистическом календаре память о мучениках связана с памятным днем Тиша бе Ав (9 ава),- главным траурным днем в году, когда вспоминают о разрушении обоих храмов, Первого и Второго, а также о падении крепости Бейтар, последней твердыни Бар-Кохбы (Obermann. 1931. P. 250. Not. 2). Т. о., есть следы почитания мучеников в день, противоположный Ханукке по своему настроению: вместо очищения и освящения поминается разрушение и гибель (Nodet. 1986. P. 371-372).

Можно заметить, что всех своих мучеников иудаизм вспоминает не только 9 ава, но прежде всего в Йом Киппур - День Искупления. В этот день исполняются особые песнопения, посвященные образцам стойкости и преданности отеческим законам, напр., «Асара харугей малхут» (десять убиенных царством, т. е. Римом), и также в службе цитируется Плач Иеремии. Кроме того, мистика Дня Искупления, само сближение этих понятий может вызывать ассоциации с Маккавейскими мучениками.

В более поздней евр. традиции мученики были ранними образцами киддуш-хашем (заповеди освящения Божественного Имени) (Флюссер. 1959), причем истории, рассказанные в 2 Макк и 4 Макк, циркулировали в разных модификациях. Рассказ о Маккавейских мучениках, потерявший связь с Маккавейским восстанием и Антиоховым гонением, имел продолжение в раввинистической и до нек-рой степени в средневек. традиции (см. также: Doran. 1980; Spiegel. 1967. P. 13-16; Gutman. 1949; Cohen. 1991). История матери и 7 сыновей существует в 3 версиях: наиболее подробная и лит. обработанная - в мидраше на Плач Иеремии (Эйха Рабба. 1. 16; Седер Элиаху Рабба 30 (151-153)), более краткие и, видимо, более поздние содержатся в Вавилонском Талмуде (Гиттин 57 b) и в мидраше Песикта Раббати 43 (180b) (Gilbert. 1984. P. 318). Отличие от 2 Макк состоит в том, что мать названа по имени (Мириам бат Танхум), на прощание она кормит младшего ребенка грудью. Царь отвечает отказом на просьбу матери убить ее вместе с сыном, через неск. дней обезумевшая мать бросается с крыши и погибает. Мидраш завершается словами, выражающими уверенность в достижении матерью блаженства. Елеазар совсем не упоминается. О раввинистической традиции в целом и о Маккавейских мучениках см.: van Henten. 2002. P. 132-170.

Хотя 2 и 4 Макк в средние века не читали в евр. среде и Иосиппон тут исключение (Флюссер. 1995; Иосиппон. 1. 61-107), память о мучениках все-таки сохранялась. Так, Абрахам бен Элиезер ха-Леви вспоминал их и прославлял стойкость мучеников в связи с изгнанием евреев из Испании (Momigliano. 1975. P. 87).

Почитание Маккавейских мучеников у христиан получило широкое распространение. Время его возникновения следует отнести ко 2-й пол. IV в., при этом надо учитывать очень быстрый характер распространения по всему христ. миру (в 362 Маккавейские мученики вошли в Сирийский бревиарий, в календаре Полемия Сильвия они появились в 448 и в V-VI вв. уже присутствовали в Карфагенском календаре и в рукописях Мартиролога Иеронима (II 1. 99)). Свт. Григорий Богослов в речи, произнесенной в Каппадокии, по мнению Зьяде, в 362 г. (традиц. датировки отличаются несущественно, см.: Ziadé. 2007. P. 140-142), хотя позднее, быть может, повторенной в К-поле, говорит о том, как почитать Маккавейских мучеников, но не упоминает их мощи (Greg. Nazianz. Or. 15).

Свидетельство о том, как была украшена гробница мучеников в Антиохии, восходит к VI в. Антоний из Пьяченцы сообщает в Путеводителе, что рядом с христ. святыми в 9 гробницах покоятся Маккавейские мученики, над гробницей каждого висят изображения их страданий (Anon. Placent. Itinerarium 1977. P. 233; Ziadé. 2007. Р. 116. Примеч. 37).

Большинство исследователей христианского культа Маккавейских мучеников (Bickerman. 1951. P. 77; Downey. 1961. P. 110-111; Bammel. 1986. S. 79-85; Witakowski. 1994. P. 153-168; Roth-Gerson. 2001. P. 241-250) считают, что ему предшествовала долгая традиция почитания у евреев. После Ватиканского II Собора в фундаментальном труде Френда в 1965 г. появилась и завоевала сторонников мысль о том, что стойкость Маккавейских мучеников стала образцом для раннего культа христ. святых и мучеников (Frend. 1965; Horbury, McNeil. 1981). Я. ван Хентен предложил подробнейшее обоснование того, что христ. культ мучеников имеет в целом корни в иудейской традиции, в частности в прославлении мученичества братьев и их матери, а 2 и 4 Макк отнес к числу книг, оказавших непосредственное влияние на христ. мартирологию, агиографию и литургику (Henten. 1997). Основные труды о еврейских корнях христ. культа мучеников и святых перечислены у У. Хорбери, чья книга охватывает широкий круг свидетельств почитания евреями своих святых начиная со времен Маккавеев (Horbury. 1998. P. 444-445; см. также: Boyarin. 1999).

Из Антиохии почитание Маккавейских мучеников, видимо, было перенесено на Запад (изображены на одной из ранних христ. фресок в ц. Санта-Мария-Антиква на Римском форуме). Уже в IV в. в Галлии был создан и широко распространился лат. парафраз 4 Макк под названием «Passio SS. Macchabaeorum» (Dörrie. 1938). Почитание Маккавейских мучеников приобрело повсеместный характер в V в. После 551 г. мощи были доставлены в К-поль. Часть мощей попала затем в Рим из К-поля при папе Римском Пелагии I (556-561), или они были вывезены непосредственно из Антиохии при Пелагии II (579-590) из-за угрозы персид. завоевания. О широком распространении почитания свидетельствуют и данные мартирологической лит-ры, проповедей, богослужения, церковной археологии (обзор лит-ры о почитании мучеников в Антиохии см.: Ziadé. 2007. P. 107 сл.; Joslyn-Siemiatkoski. 2009; о более позднем почитании и рецепции их образов в лит-ре и искусстве см.: Signori. 2012).

Останки Маккавейских мучеников хранились в рим. ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи: в ходе археологических исследований, проведенных в 1876 г. при реконструкции церкви, под алтарем были обнаружены саркофаг с 7 отделениями, разгороженными мраморными плитками, в каждом из к-рых лежали кости и прах, завернутые в ткань. Саркофаг датируют IV или V в., он украшен рельефом на евангельские сюжеты.

Кроме того, были найдены 2 свинцовые пластины, более ранняя вмурована в стенку саркофага; надпись на более поздней (IX-XI вв.), лежавшей рядом с саркофагом и ныне утраченной, гласит: «In his septem loculis. condita sunt os sa et cineres sanctorum septem fratrum machabeorum et amborum parentum eorum ac innu merabilium aliorum sanctorum» (цит. по: Schatkin. 1974. P. 111; перевод: «В этих семи отделах покоятся кости и прах семерых святых братьев махавейских (sic!), и обоих их родителей, и множества других святых»).

Упоминание «обоих их родителей» позволяет предположить к-польское происхождение идеи, что Елеазар - отец 7 братьев, т. к. мощи в Рим были перенесены из К-поля (ср.: Канон св. мученикам Маккавеям архиеп. Андрея Критского, к-рый неск. раз именует Елеазара отцом, а братьев - его сыновьями (MHNAIA. 1902. S. 283; ср.: S. 286, 292). Эта же т. зр. существовала в сирийском и копт. христианстве (Giamil. 1901. P. 449; ср.: Witakowski. 1994. P. 163). Речь, к-рую свт. Иоанн Златоуст произнес в К-поле, названа «На [праздник] Элеазара и семерых отроков», что можно понять и как «и семерых сыновей» (PG. 63. Col. 523). Представление о Елеазаре как об отце братьев могло возникнуть из неправильно понятых слов свт. Григория Богослова о Елеазаре как об их духовном отце (Greg. Nazianz. Or. 15 // PG. 35. Col. 3, 913; 6, 921; 9, 925; 12, 932).

Останки мучеников были доставлены также в Милан и в 1164 г. в Кёльн, им были посвящены церкви в Лионе и Венеции. Почитание Маккавеев в Риме было со временем вытеснено праздником Вериг ап. Петра (о средневек. культе мощей Маккавейских мучеников в Зап. Европе см.: Joslyn-Siemiatkoski. 2009).

Необходимость иметь посвященные Маккавейским мученикам богослужебные тексты привела к составлению Лекционариев и Пассионариев на Западе и Синаксарей и Прологов на Востоке (ср.: Saxer. 1980. P. 207; Ziadé. 2007. P. 36-38). Рукописи подтверждают, что в богослужебной практике использовались 2 и 4 Макк, при этом 2 Макк и (реже) 4 Макк свободно пересказывали (Starcky. 1986. P. 34-35).

В визант. Церкви 4 Макк занимала известное место в богослужебных рукописях, напр. в сборнике Ватопедского мон-ря (Ath. Vat. N 84 (старый N 79), IX-X вв.; Ehrhard. 1937-1939. Bd. 1. S. 358-362; Halkin. 1964. P. 373-375). Пересказы страстей Маккавеев включены в неск. дометафрастовых Минологиев на авг. (Ehrhard. 1937-1939. Bd. 1. S. 674, 680, 682, 693) и в др. собрания (Ibid. S. 432-437). У Симеона Метафраста в 10-м томе помещено изложение 4 Макк, приписанной Иосифу Флавию (Ibid. Bd. 2. S. 615).

Помещение изложения в Минологий Метафраста привело к переписыванию и распространению и самих книг, что показывает большое количество сохранившихся рукописей 4 Макк (Rahlfs. 1914. S. 387-390).

Сведений о церквах, посвященных Маккавеям, немного; в одной из проповедей свт. Иоанн Златоуст (Ziadé. 2007. P. 135-154, вопреки Berger. 2012. P. 105) приглашает в такую церковь (Ioan. Chrysost. In s. Macc. // PG. 63. Col. 525. 19-23). Есть и более поздние сведения по крайней мере о 2 таких церквах в К-поле: в портике Домнина и в Элайя, где могли храниться мощи мучеников. В 1200 г. Антоний Новгородец видел их и голову Соломонии в портике Домнина (Berger. 2012. P. 107-108). Но затем крестоносцы, очевидно, перевезли их в Европу; сохранились свидетельства XIV в. только о черепе Соломонии в Студийском мон-ре (Ibid. P. 122. Not. 59). Мощи Соломонии хранятся в соборе во имя вмч. Георгия Победоносца в резиденции К-польского Патриарха в Стамбуле, но упоминание ее останков в К-поле встречается в источниках того времени без упоминаний о мощах 7 братьев (Ibid. P. 122).

Отцы Церкви видели в 7 братьях христ. мучеников до христианства и посвятили им множество проповедей. Братьев-мучеников вместе с Елеазаром как пример непоколебимой веры восхваляли в неразделенной Церкви (Orig. Exhort. ad martyr. 22-27; Greg. Nazianz. Or. 15; Ioan. Chrysost. In s. Macc. // PG. 50. Col. 617-622; Idem. In s. Macc. // PG. 50. Col. 623-626; Idem. De Eleazar. // PG. 63. Col. 523-530; Idem. In s. Macc. (3-я, самая краткая проповедь не считается ему принадлежащей) // PG. 50. Col. 627-628, см. также: Ziadé. 2007. P. 345-350; сохр. фрагмент о Маккавеях в составе соч. «Защитительные слова против порицающих святые иконы» прп. Иоанна Дамаскина - Ioan. Damasc. De imag. III // PG. 94. Col. 1408 B) - и на Западе (Ambros. Mediol. De Iacob. 2. 10-12 // PL. 14. Col. 632-638; Aug. Serm. 300; Idem. Serm. 301; Leo Magn. Serm. 19, и др.)). При этом проповедники обращались к текстам и 2 и 4 Макк. Так, свт. Григорий Богослов в 15-й гомилии упоминает соч. «О разуме-самодержце», т. е. отсылает к 4 Макк (из этой же книги, видимо, взята им локализация событий в Иерусалиме - Greg. Nazianz. Or. 15. 5 // PG. 35. Col. 920; 7 // Ibid. Col. 924; 8 // Ibid. Col. 925; 11 // Ibid. Col. 932), Лев Великий неск. раз цитирует 2 Макк (анализ и лит-ру см.: Ziadé. 2007. P. 37). Поскольку отцы Церкви использовали в своих проповедях историю мученичества Елеазара, 7 братьев и их матери иногда именно «в редакции» 4 Макк, а не 2 Макк, влияние книги на первые века патристики не подлежит сомнению. Некоторые писатели ранней Церкви почитали 4 Макк как часть Библии и принимали Маккавейских мучеников вместе с христ. первомучениками.

Особое место в истории почитания Маккавейских мучеников принадлежит святителям Григорию Богослову и Иоанну Златоусту, неоднократно обращавшимся к этой теме на протяжении полувека. Первая проповедь (15-я речь) о Маккавейских мучениках принадлежит свт. Григорию, датируется 362 г. и связана с полемикой против имп. Юлиана, отправлявшегося в то время через Антиохию в поход против персов, подобно Антиоху Епифану (сопоставление Юлиана в др. речах свт. Григория с Антиохом Епифаном и Навуходоносором и мн. др. наблюдения, сделанные исследователями, говорят скорее в пользу актуальности этой речи именно в 362, в то же время нек-рые исследователи относят ее к к-польскому периоду (378-381); ср.: Ziadé. 2007. P. 135-154, вопреки Berger. 2012. P. 105). Хваля Маккавеев, свт. Григорий превозносил образ жизни евреев, их историю, он сочувственно изображал мотивы их подвига - уважение к отеческим установлениям. Этого достаточно, по его мнению, чтобы их пример был полезен для слушателей: братья предстают достойными наследниками славной истории избранного народа, в к-рой Бог многочисленными чудесами проявлял Свою благосклонность к этому народу. В согласии с авторами 2 и 4 Макк свт. Григорий изображал мученичество как жертву искупления и видел Елеазара священником, причастным божественным таинствам и посвятившим в них братьев. В конце проповеди свт. Григорий провозгласил равенство ветхозаветных историй мучеников, таких как Даниил и 3 отрока, и новых, христианских. Маккавеи достигли святости: всякий умерший за Бога умер за Христа.

Свт. Иоанн Златоуст произносил проповеди о Маккавеях, когда он служил в Антиохии между 386 и 398 гг. Для его аудитории праздник Маккавеев - это большой церковный праздник, по значению превосходящий день памяти какого-то одного мученика и предстающий как праздник всех мучеников. В отличие от свт. Григория Богослова свт. Иоанн не акцентирует внимание на евр. происхождении мучеников, он лишь однажды вскользь говорит о том, что мать мучеников жила до Христа (PG. 50. Col. 622, 45-51: «…она сражалась, когда благодать еще не сошла на землю, когда врата смерти еще были заперты, пламя греха не потушено, когда смерть еще не обороли»). Возможно, в Антиохии это обстоятельство слишком хорошо известно слушателям, а напоминать о бывшей на месте храма синагоге не представлялось уместным, поэтому все свое красноречие свт. Иоанн Златоуст направил на типологическую экзегезу: эти мученики умерли за Христа точно так же, как христ. мученики. Так или иначе эта речь может быть свидетельством того, что ко времени ее произнесения Антиохийская Церковь уже полностью христианизировала евр. культ (Ziadé. 2007. P. 291). В К-поле в 399 г. в день праздника в церкви, посвященной Маккавеям, он убеждает аудиторию в том, что подвиги, свершенные во славу Господа до Христа, значимы для христиан, но, характеризуя положение евр. народа, говорит и о слепоте евреев, так что Маккавейские мученики оказываются на этом фоне благочестивым исключением (ср. упоминание «врагов Церкви», к-рые противятся почитанию Маккавейских мучеников: Ioan. Chrysost. De Eleazar. // PG. 63. Col. 525, 35-36). Отклик на подобные настроения слушавших можно заметить и у свт. Григория Богослова в нач. 15-й речи, и у блж. Августина (Aug. Serm. 300 // PL. 38. Col. 1377).

У свт. Григория много отсылок к исторической реальности: упоминание имен Антиоха, Селевка IV, Симона, присутствие некоего фона евр. истории; свт. Иоанну, напротив, исторические детали не важны. Здесь нет дат и не обозначен возраст, тиран безымянен, только в проповеди «На [праздник] Елеазара и отроков» упоминается отказ евреев от свинины как один из пищевых запретов (PG. 63. Col 525, 34-44; Col. 526, 40-41). Если свт. Григорий обращается к историческим событиям, то свт. Иоанн сосредоточен на нравственном облике и стремится поразить слушателей чудом подвига, а не описать его как событие во времени и в пространстве. При этом он не описывает орудия пыток и в целом не стремится рассказать о героизме мучеников. На первом плане у него - могущество Христа, которое в них проявилось, и надежда на вознаграждение, которое их ожидает.

Выраженное свт. Иоанном стремление к полной христ. ассимиляции Маккавейских мучеников стало основным в дальнейшей истории почитания: церковное сознание интегрировало этих героев евр. истории не только в христ. историю, но и в культуру своего времени. Братьев, их мать и Елеазара стали почитать, появились собственные ритуалы и особые обычаи. Так же как и в евр. традиции, мученики обретают в христ. богослужении имена: в правосл. традиции, к-рая сформировалась, видимо, в Сирии и была затем передана на Запад, это Авим, Антонин, Алим, Гурий, Елеазар, Евсевон и Маркелл, мать их Соломония и учитель их Елеазар (Abel. 1949. P. 381). Гурий, Самон и Авив - имена сир. мучеников, погибших в Эдессе в 306 г.; Евсевон и Авим могли быть взяты из монашеской истории Феодорита Кирского, там они названы основателями мон-ря, где ок. 403 г. начал путь аскезы прп. Симеон Столпник. Эти имена больше нигде не употребляются в таких формах. Антонин и Маркелл - лат. имена, в позднерим. период распространенные в Сирии и вообще на Востоке. Знаменитый епископ Апамеи мог дать свое имя Маркеллу (Berger. 2012. P. 114-115). Вместе с именами появляется и иконография мучеников. Так, афонское руководство для иконописцев называет всех братьев по именам и дает рекомендации по их изображению (Didron. 1963. P. 328).

В тексте праздничной службы в правосл. Церкви мать семерых носит имя Саломония (Соломонова)/Соломония/Саломонида. Из текста службы это имя, видимо, попало и в одну из рукописей 4 Макк (Paris. gr. 1875). Кард. М. Рамполла, к-рый передает имя матери как Ашмунит, попытался классифицировать различные написания ее имени, разделив их на 2 группы. С одной стороны, это группа Шмуни (сирийская), куда относится и греч. Самона; с другой - Саломона, Саломонида, Соломония и т. п. (восходящие к Шуламит), к-рая обнаруживается в Синаксарях, в кодексе Paris. gr. 1875 (4 Mакк) и в сочинениях Эразма (Rampolla. 1899. P. 304). Соломония, естественно, отождествляется с Премудростью, а сыновья - со столпами ее храма; старец Елеазар сближается с Симеоном (ср.: Лк 2. 25-35). Возможно, Шамуни, Шмуни и т. д. осмыслялись как варианты прозвища Шменит (Восьмая), для легендарного мидраша это имя указывало на сюжет: умершая 8-й после 7 сыновей; причем это имя известно по угаритскому эпосу: дочь Карату зовут Восьмая ( ).

Одним из ранних свидетельств христианизации Маккавейских мучеников является резной реликварий из слоновой кости (2-я пол. IV в., Городской музей Брешиа, Италия).

Св. Соломония, Елеазар и братья Маккавеи. Икона. XVII в. (мон-рь Пантократор, Афон)Блж. Августин проповедует, что трое были спасены «на виду» (aperte), а 7 - мистически, тайно; поэтому Навуходоносор обратился в истинную веру, а Антиох нет. Он повторяет эту мысль, многократно ее варьируя: «Illos aperte liberavit, istos occulte coronavit» (Aug. In Ps. 148, 11. 31-33 // CSEL. 95/5. P. 262; см.: Brown Tkacz. 1995. P. 41, 59-78). Однако трое спасенных юношей получили не так уж и много - телесное спасение, даже Навуходоносор получил больше - обращение в истинную веру. А семеро спасены духовно, избавлены от всех искушений и обрели бессмертие. Говоря о мучениях братьев, блж. Августин называет только огонь и пытки вообще. Огонь не только легко метафоризируется как пламень веры и как пламень Богоявления, но и позволяет сопоставлять и противопоставлять отроков в пещи и 7 братьев.

В правосл. Церкви 1 авг. (14 авг. н. с.) совершается служба, озаглавленная «Память святых седми мученик Маккавей и матере их Соломонии, и учителя их Елеазара». Стихира мученикам традиционно начинается: «Закона верх, седмию столпы возвышен, мучительство не поколеба, ибо скотский гонителя гнев мужески претерпеша, тело предавше секущим, благороднии юноши и братия, Моисейским преданием хранителие...» (Минея (МП). Авг. 2002. С. 5-6). Кондак мученикам Маккавеям (нач.: «Премудрости Божия столпи седмочисленнии и Божественнаго Света светильницы седмосвещнии, Маккавеи всемудрии...») входит и в совр. Тропарионы (Тропарион. 2008. С. 662).

В Элладской Православной Церкви в день памяти Маккавейских мучеников читается 4 Макк.

В католич. Церкви днем этих святых до II Ватиканского Собора также считалось 1 авг., но чтение М. к. праздник не предполагал. До II Ватиканского Собора было принято чтение глав из 2 Макк при поминовении мучеников Великим постом и поминание их 1 авг., в день празднования св. Петра в веригах, т. к. в римской церкви с таким названием были помещены мощи этих мучеников. Папа Иоанн XXIII отменил этот праздник, как и др. праздники святых, чье историческое существование сомнительно, зато в литургические чтения ввели тексты 1-2 Макк. Они читаются в постоянном 3-летнем цикле ветхозаветных текстов каждый 3-й год на 33-й неделе года, а также по нек-рым особым случаям. Так, при освящении нового алтаря читается главка о том, как Иуда Маккавей освящал храм после освобождения (1 Макк 4. 52-59).

Протестант. деноминации не признают каноничности ни одной из М. к. и относят все 4 книги к апокрифам или псевдоэпиграфам, но в англикан. Церкви Библия, к-рая читается за богослужением, включает наряду с др. апокрифами и 1-2 Макк.

Древнейшее христ. изображение мучеников представлено на рельефе реликвария (липсанотеки) из слоновой кости (2-я пол. IV в., Городской музей Брешиа, Италия). Реликварий имеет сложную иконографическую программу, в к-рую включены в т. ч. ветхозаветные сюжеты. Так, на торцовой стенке во 2-м сверху фризе между клеймами с изображением прор. Моисея представлены фигуры 7 юношей в огне, отождествляемых как Маккавейские мученики (McGrath. 1965. Vol. 47. P. 257-261). Иконография, привычная для изображения «Три отрока в пещи огненной», находит объяснение в применении к мученикам в проповедях блж. Августина в день памяти этих святых. Так, в 13 проповедях и одном письме ученый муж, говоря о мучениках, упоминает только один вид пытки, к-рую они выдержали,- пытку огнем - и сопоставляет Маккавейских мучеников с 3 отроками из Книги прор. Даниила: «Отчего те от огня избавлены, эти огнем погублены? Значит, тем Бог помогал, этих покидал? Не бывать тому: во глубине Он был рядом с теми и другими; с одними открыто, с другими тайно. Тех зримо привечал, этих незримо увенчал. Те от смерти избавлены, но среди искушений житейских оставлены: от огня спасенные, на беды обреченные» (Aug. Or. 301. 3. 2 (PL. 38. 1381), ср.: Aug. In Ps. 148. 11. 31-33. (CSEL. 95/5. Р. 262; подробный анализ топоса см.: Brown Tkacz. 1995. P. 59-78)). Т. о., огонь в этой композиции не только является метафорой, соотносящей его с пламенем веры и пламенем богоявления, но и позволяет сопоставлять 3 отроков в пещи с 7 Маккавейскими мучениками.

Уже в ранний период иконография Маккавейских мучеников вариативна. Сер. VII в. датируется фреска в ц. Санта-Мария-Антиква на рим. форуме с их изображением. Композиция несимметричная и нестатичная, фигуры стоят вразброс в разных позах; в центре группы - мать мучеников, Соломония, только она представлена с нимбом; сохранились написанные по-гречески имена Соломония и Елеазар (Romanelli, Nordhagen. 1964. Pl. II. P. 53).

В визант. художественной культуре образы этих мучеников (сцены к событиям из 2 Макк 6. 18-31, 7 и 4 Макк 5-18) достаточно широко представлены в лицевых рукописях: в Библии, назидательно-богословских текстах (Гомилиях свт. Григория Богослова), а также в минологиях по Симеону Метафрасту. По мнению Дж. Галавариса, источником для миниатюр был несохранившийся иллюминированный кодекс 4 Макк (Galavaris. 1969. P. 109-117). Одним из ранних памятников, подробно иллюстрирующих мучения святых, является миниатюра в рукописи Гомилий свт. Григория Богослова (Paris. gr. 510. Fol. 340, между 879 и 882). На листовой миниатюре, разделенной на 9 клейм, в 1-м и в последнем - «Усекновение головы Елеазара» и «Соломония в огне» (в сцене, где Соломония сгорает в огне, необходимо говорить о следовании тексту 4 Макк, а не 2 Макк, где она умирает без физического воздействия); между ними - сцены пыток юношей (2 возрастных типов - с едва показавшейся бородой и без бороды): мучители терзают железными скребками тело подвешенного за ноги, избивают дубиной растянутого между кольями, пытают колесованием, избивают поверженного на колени топориками, выкалывают глаза и возлагают на грудь брус, сжигают в огне, сдавливают между 2 камней. Текст в рукописи Гомилий свт. Григория Богослова XI-XII вв. (Paris. Coislin. 239) Слова о мучениках проиллюстрирован 8 миниатюрами. На заставке на орнаментальных колонках помещены 10 медальонов (по 5 с каждой стороны) с погрудными образами Маккавеев, замыкающихся внизу справа изображениями Елеазара и Соломонии, причем в нижней слева колонке парным образу Соломонии представлен образ свт. Григория Богослова (Fol. 37v); мученический статус обозначен крестом в руке и красным цветом гиматия или хитона (у всех, кроме 3). Две следующие миниатюры посвящены Елеазару: «Суд Антиоха» - палач толкает Елеазара (с нимбом) к сидящему на троне правителю, рядом стоит страж (Fol. 38); «Мученичество Елеазара» - перед Антиохом (начиная с этой миниатюры Антиох с нимбом) лежащего на земле Елеазара избивают сучковатыми палками. Далее в 2 миниатюрах показано исповедание братьями перед Антиохом Бога Истинного (Fol. 40-41v) - братья-мученики (все с нимбами) стоят плотной группой перед престолом; во 2-м случае перед ними палач, получающий указания Антиоха. На следующей миниатюре - Соломония (с нимбом), наставляющая сыновей (Fol. 43),- ее руки протянуты молитвенно к детям, также группой стоящим перед ней. На завершающих цикл миниатюрах показано мученичество Соломонии, изображенной в каменной печи, огонь в к-рой поддерживают 2 палача, ее руки сложены впереди ладонями вовне (Fol. 44v), и Антиох (без нимба) с группой иудеев перед ним (Fol. 45v).

Маккавейские мученики перед тронным Антиохом представлены на листовой миниатюре в Библии швед. кор. Кристины (Vat. Reg. gr. 1 В. Fol. 450v, X в.). Святые стоят справа в 3 ряда, их возглавляет Елеазар в античных одеждах, на братьях плащи, все отмечены нимбами, они молоды, безбороды и безусы, в верхнем ряду рядом с одним из сыновей Соломония в красном мафории; иллюстрации этой рукописи В. Н. Лазарев рассматривал как повторение миниатюр александрийской раннехрист. школы (Лазарев. 1986. С. 27, 69).

Семь св. мучеников Маккавейских. Миниатюра. XII в. (мон-рь Пантократор, Афон)В восточнохрист. искусстве образы Маккавеев часто встречаются в минейных циклах рукописей, настенной росписи и икон под 1 авг. Композиции делятся на 2 типа - статичное групповое изображение и сцена (сцены) мучения. Для 1-го типа характерны торжественные симметричные схемы, которые благодаря своей логической завершенности не только используются в минейных циклах, но и встречаются в качестве отдельных композиций в монументальной росписи и иконописи: мать и учитель фланкируют 7 юношей, обычно представленных в 2 ряда,- этот принцип расположения братьев в группе используется в т. ч. для определения возрастной характеристики, когда старшие стоят позади младших; имена подписаны, как правило, только у Елеазара и Соломонии. Таковы, напр., миниатюры в Минологиях: из собрания Греческого Патриархата Антиохии (Damas. Cod. gr. 35. Fol. 99r, XI в.; см.: Ševčenko. 1990. Р. 46. Fig. 5F12) - Елеазар и Соломония стоят позади юных братьев, у к-рых нет нимбов; из Национальной б-ки Франции (Paris. gr. 1528. Fol. 131v, XI-XII вв.; см.: Ševčenko. 1990. Р. 141. Fig. 4B9) - все с нимбами, юноши без различения возрастной характеристики стоят в 2 ряда, их фланкируют фигуры Соломонии в красном мафории (справа) и Елеазара (слева) - седовласого старца с книгой в руках (ср. с миниатюрой в ркп. Paris. gr. 550. Fol. 49r, XII в.; см.: Galavaris. 1969. Tabl. 90 № 411); на миниатюре в греко-груз. рукописи кон. XV в. (т. н. Афонской книге образцов; РНБ. O.I.58. Л. 123) братья представлены детьми - динамичная группа перед фронтальными фигурами с нимбами Соломонии (с крестом в руке) и Елеазара. Та же схема на минейной иконе, т. н. Синайском гексаптихе (2-я пол. XI - 1-я пол. XII в., К-поль, пинакотека мон-ря вмц. Екатерины на Синае), и в настенном минологии в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония (1317/18).

Иконография сцен мучения, в т. ч. из-за того, что 7 братьев претерпели разные истязания, неединообразна. Напр., в Минологии деспота Фессалоники Димитрия Палеолога (Bodl. gr. th. f. 1. Fol. 49, 1322-1340) изображены Соломония и Елеазар в огне, а также усекновение головы одного из сыновей. Композиции в этой рукописи представляют «скоропись», лаконичны, образ одного брата может вполне подменять изображения всех семи); лист поделен не на 4, а на 3 клейма, так что мученичество братьев представлено в нижней, большей части листа, однако изображение Соломонии-оранты вынесено в зону правого верхнего клейма; Елеазар единственный имеет надписание имени, он представлен обращенным в молении вправо - в верхнем правом углу этого клейма изображен сегмент неба. В Московском минологии (ГИМ. Син. Греч. 9. Л. 136) сцену мучения предваряет изображенный на том же листе суд у Антиоха, перед к-рым стоят Елеазар, Соломония и ее сыновья. В монументальной живописи образы мучеников представлены в одном из наиболее ранних фрагментарно сохранившихся минологиев - в ц. 40 мучеников в Велико-Тырнове (ок. 1230) - Елеазар и Соломония в огне, здесь же - колесование; объятыми пламенем мученики изображены в притворе ц. св. Апостолов (св. Спаса) в Печской Патриархии, Сербия (1561).

В составленном на Афоне руководстве для иконописцев восточнохрист. традиции - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - описание Маккавейских мучеников встречается дважды. В разд. «Святые мученики» приведена характеристика каждого из них: Авим - «с пробивающимся усом»; Гурий, Антонин, Елеазар, Евсевон - юные, без бород; Алим и Маркелл - младенцы; Елеазар - «учитель их, старец с длинною бородою»; Соломония - «мать их, престарелая» (Ерминия ДФ. § 10. С. 168. № 137-145). В разд. «Как изображаются страдания мучеников каждого месяца всего года» под 1 авг. сказано кратко: «Святые семь отроков Маккавеи, учитель их Елеазар и мать Соломония скончались в разных муках» (Там же. С. 214).

В древнерус. искусстве ряд изображений Маккавеев появился благодаря связи с семьей вел. кн. Василия III, у жены к-рого, Соломонии Сабуровой, небесной покровительницей была мц. Соломония. По замечанию А. С. Преображенского, «бездетность княжеской четы внесла особый оттенок в семейное почитание мц. Соломонии, которая представляла собой идеальный образ матери, благословленной многочадием и воспитавшей своих сыновей» (Иконы Владимира и Суздаля. 2008. С. 173). К таким великокняжеским памятникам относится пелена «Явление Богоматери прп. Сергию Радонежскому и праздники», шитая в мастерской Соломонии Сабуровой и вложенная семьей вел. князя в Троице-Сергиев мон-рь (СПГИАХМЗ; в лит-ре пелена датируется 1525 г., по расчетам Б. М. Клосса, она была вложена в обитель осенью 1524). Икона Маккавейских мучеников как покровителей великокняжеской семьи также была вложена в суздальский Покровский монастырь (10-20-е гг. XVI в., ок. 1515 (?), с поновлениями XVII-XVIII вв.- ГВСМЗ; см.: Иконы Владимира и Суздаля. 2008).

Известны также как отдельные иконы с образом мц. Соломонии (напр., икона святой со сценой мученичества ее сыновей в отдельном клейме, XV в. (?), иконостас ц. св. Кириакии близ Пафоса, Кипр), так и ее изображения в составе избранных святых (напр., на Владимирской иконе Божией Матери (1560-1570) с дописанными в нач. XVII в. на полях образами свт. Василия и мц. Соломонии (ЦМиАР)).

На миниатюре в Лицевом летописном своде (Хронографический сб.- БАН. 17. 17. 9, 70-е гг. XVI в.), предваряющей рассказ «О Елеазаре», изображены события от пребывания Елеазара, Соломонии и 7 братьев перед Антиохом (внизу), искушающим их нечистыми яствами, до устрашения пытками и казнью (вверху); на этой же миниатюре представлен образ проповедника подвига мучеников свт. Григория Богослова с развернутым свитком в руке.

В рус. иконописных подлинниках сводной редакции (XVIII в.) в описании облика Маккавейских мучеников (под 1 авг.) подчеркивается их мученический чин наличием у каждого креста в руке; в возрастной характеристике братьев различий нет, только особо описаны Елеазар и Соломония: «Елиазар сед, брада Иоанна Дамаскина, на главе плат по первому закону жидовску, аки у Лонгина, в правой руке крест, а в левой книга, у Соломонии на главе плат же, риза вохра, в правой руке крест, а левая молебна, седмь Макковей стоят Елиазару и Соломонии по пояс равны, на одном празелень, на ином киноварь, на ином лазорь, а все млады, у всех в руках кресты» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 125). В лицевой части подлинника мученики представлены группой (Соломония и Елеазар позади детей, стоящих 2 рядами), облик соответствует рекомендации подлинника, однако стоящие впереди 2 брата показаны меньшими по росту (а значит, и по возрасту), чем остальные (Там же. С. 200). В нач. XX в. в руководстве для иконописцев акад. В. Д. Фартусова каждый из 7 братьев получил пространную характеристику с указанием точного возраста, а также не традиционный для иконографии мучеников развернутый свиток с текстом «изречений» (Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 371-373).

События Маккавейских войн нашли отражение в миниатюрах рукописей. Так, в Хлудовской Псалтири (ГИМ. Греч. № 129 д. Л. 79, ок. сер. IX в.) Пс 78 сопровожден маргинальным изображением на листе внизу, иллюстрирующим текст 1 Макк об избиении жителей Иерусалима, причем для миниатюры выбрана иконография, напоминающая сцену усечения мечом Маккавейских 7 братьев и взирающего на их избиение Антиоха, сидящего на троне на фоне строений Иерусалима. Текст о восстании Маккавеев проиллюстрирован и в неск. миниатюрах Лицевого летописного свода (БАН. 17. 17. 9).

В зап. традиции преобладают изображения мученичества 7 братьев, к-рые в ряде случаев сопровождают буквицы библейского текста Вульгаты, напр. во франц. рукописях XII в. (инициал «P[rincipium]» - Bourges. Bibl. municip. 0003. Fol. 176, посл. четв. XII в.; инициал «F[ratribus]» - Dijon. Bibl. municip. 0014. Fol. 191, ок. 1109-1111). Подробно иллюстрирована история мучеников в роскошно иллюминированной «Аллегорической Библии», или в т. н. Библии для бедных (Bible moralisée). Серии медальонов с изображениями сюжетов М. к. сопоставлены с сериями медальонов, к-рые толкуют эти сюжеты аллегорически. Такая же структура медальонов широко использовалась для витражей. Так, гибель Гелиодора в соответствующем изображении и в сопроводительной назидательной надписи к нему толкуется как смерть отлученного от Церкви или растратчика церковных средств, к-рый по смерти бывает лишен подобающего погребения (Lond. Brit. Lib. Harl. 1526. Fol. 26v, 2-я четв. XIII в.); ободрение матерью 7 сыновей - как обращение ап. Иоанна к 7 церквам Азии, чтобы вооружить их против антихриста (Fol. 29); сцены пыток имеют эсхатологическое толкование: «Это означает, что антихрист будет мучить и малых и больших в Церкви разнообразными мучениями» (Fol. 30v).

В раннее Новое время программа художественного и идейного включения Маккавейских мучеников в христианскую иконографию была развернута ученым и религ. деятелем Э. Мерцем (60-е гг. XV в.- 1527), преподававшим в ун-те Кёльна, в окрестностях к-рого в бенедиктинском мон-ре хранились мощи Маккавейских мучеников. Мерц издал 2 стихотворных «Passio» на нем. языке, украшенных гравюрами на дереве (2 - в 1507 и 11 - в 1517), в к-рых он развил программу почитания мучеников как покровителей Кёльна наряду с 3 царями-волхвами и мц. Урсулой. Мученики сопоставлялись с Христом, их страсти - с Его Страстями, их погребение и обретение их мощей - с Его Воскресением. Гравюра в конце 1-й поэмы изображала женщину, к-рая своим покровом охраняет 7 отроков,- параллель с убитой в Кёльне мц. Урсулой, к-рую изображали с таким же покровом над 11 тыс. дев-мучениц; в свою очередь покров мц. Урсулы восходил к покрову Божией Матери, простертому над людьми. Титульный лист созданного в эту эпоху Миссала Кёльнского диоцеза изображает в верхнем ряду поклонение 3 королей-волхвов Деве Марии с Младенцем на троне, в среднем - мц. Урсулу, к-рая держит под покровом 11 тыс. дев-мучениц, а в нижнем - мать с сыновьями в кипящем котле (Missale diocesis Coloniensis. [P.], 1520. P. 5). Второе стихотворное произведение Мерца сосредоточило внимание на сопоставлении матери 7 мучеников, которая видит их казнь, c Богоматерью, стоящей у креста, а 7 ее замученных сыновей - с 7 скорбями Пресв. Богородицы. На одной из гравюр в едином пространстве изображены Дева Мария, пронзенная у Распятия 7 мечами, и мать с сыновьями в котле (Elias «Marcaeus» Mertz. Sent Salomoen martyr myt seven kynden maccabeen figuren der smertz ind druck Marie ind lyden yrs kindes Jesis. Cologne, 1517. P. 4). Мощи мучеников из мон-ря были торжественно перенесены в собор ап. Андрея в Кёльне и помещены в золоченую рельефную раку в форме храма. Рельефы верхнего яруса изображали Страсти Христовы, а рельефы нижнего - сопоставленные им страсти Маккавейских мучеников (Collins. 2012. P. 211-245).

В европ. искусстве XVI-XIХ вв. изображения мученичества Маккавеев достигают демонстративного пафоса, акцентируется противопоставление Соломонии с младшим из сыновей и жестокого тирана; остальные сыновья повержены, изуродованы, мертвы или умирают (картины художников Дж. Б. Ленарди, А. Чизери, В. Статтлера).

Изображения воинов Маккавеев - детей Маттафии - входят в циклы миниатюр, иллюстрирующих М. к. Так, к 866-875 гг. относится фронтиспис к 1-2 Макк в Библии из римской ц. Сан-Паоло-фуори-ле-Мура - памятник Каролингского возрождения. На листовой миниатюре (Fol. 243) в неск. рядов изображены сюжеты истории из 1 Макк, включающие события до смерти Иуды Маккавея (сверху вниз): 1-й ряд - нападение Антиоха на Птолемея; 2-й ряд - ограбление Антиохом Иерусалимского храма и избиение евреев Иерусалима; 3-й ряд - предложение к Маттафии, окруженному сыновьями, принести жертвы идолам и убийство еврея-отступника, попытавшегося принести жертву идолу (отступник одновременно приносит жертву и тут же лежит зарубленный Маттафией); 4-й ряд - завещание Маттафии сыновьям перед смертью и гибель Иуды в толпе врагов. По мнению исследователей, в декоре Каролингской Библии и в ее композиции, в художественной манере, в отсутствии анахронизмов в костюмах и антураже проявляется следование античному образцу иллюминированной Библии V в. (Gaehde. 1975. P. 359-389).

Среди иллюминированных рукописей выделяется 1 Макк, к-рая включена не в Библию, а в сборник сочинений по военному делу и военной истории (ркп. IX-X вв. из коллекции Я. Перизония - Leiden. Univ. F. 17). В иллюстрациях, где 5 братьев Маккавеев представлены как библейский образец воителей за веру, преобладают сцены сражений, взятия городов, форсирования рек и т. п. Рисунок частично раскрашен, некоторые листы остались черно-белыми. Иконография этой рукописи не имеет аналогов ни по формату, ни по сюжетам среди М. к.: есть симультанные сцены, напр. в сцене убийства иудея, склонившегося к идолопоклонству, Маттафия убивает иудея, приносящего в жертву свинью,- Fol. 9v, в др. случаях на одном листе разворачиваются разновременны́е события; иудеи и их противники изображены одинаково (Wittekind. 2003).

Эпоха крестовых походов способствовала прочтению М. к. как библейского прообраза священной войны (Richtscheid. 2005). На миниатюрах этого периода Иуда Маккавей и его воины обрели облик рыцарей, их изображения служат источником для изучения обмундирования и вооружения XII в. (Fischer. 2005. P. 59-71; Auffahrt. 1994). Иллюстрации к 1 Макк содержались в сокращенной Библии, созданной в 1250-1254 гг. в Акре, вероятно, по заказу франц. кор. Людовика IX Святого во время 7-го крестового похода (Paris. Arsenal. 5211. Fol. 339).

В средневек. рукописях часто упоминали о подвиге Елеазара, повергающего слона; как Елеазар, так и его противники Селевкиды изображались рыцарями (инициал к началу 1 Макк из Библии 3-й четв. XIII в., созданной, очевидно, в Оксфорде - Lond. Brit. Lib. Royal. 3 E III. Fol. 160v; миниатюры из нем. (кон. XIV в.) и франц. (1462) рукописей стихотворного «Зеркала человеческого спасения» - Lond. Brit. Lib. Harl. 3240. Fol. 28; Lyon. Bibl. municip. 245. Fol. 144).

Воинам Маккавеям часто приписывали воображаемые гербы и флаги, которые помещали в гербовниках, напр. на гербе Иуды Маккавея - лев в еврейской шапке (St. Gallen. Stiftsbibl. Sang. 1084. Fol. 17, XV в.), 2 ворона (Paris. fr. 5930. Fol. 57, XV в.). Остроконечные «еврейские шапки», появившиеся в иконографии в кон. XI в., изображались на воинах Маккавеях на многочисленных миниатюрах из «Толкования на Книги Иеронима, Даниила, Маккавеев и Юдифи» Николая де Лиры (Basel. Universitätsbibliothek. A II 5. Fol. 128, 135v, 170, кон. XIV в.). На флагах Иуды Маккавея помещали Моисеевы скрижали, напр. на миниатюре в «Библейской истории» (Lond. Brit. Lib. Royal. 15 D I. Fol. 128, 70-е гг. XV в., Нидерланды).

В эпоху Ренессанса образ Иуды Маккавея был осмыслен как воплощение воинской добродетели и вошел в число «девяти достойных» или «девяти мужей славы», считавшихся образцом для подражания европ. дворян. Его изображение в этом качестве распространено в живописи, графике и скульптуре. Особо выделяется написанная в позднеготической манере фреска «Девять достойных мужей и жен» (ок. 1420) в Кастелло-делла-Манта близ Салуццо, Италия, где в образе Иуды изображен один из правителей Салуццо - Манфред IV (Wyss. 1957. S. 73-106; Holtgen. 1959. Vol. 77. P. 279-309; Hansmann. 1993).

В XV в. становятся популярны переложения библейских книг, такие как «Библейская история» Гийара де Мулена или «Иудейские древности» Иосифа Флавия, к-рые расширили изобразительный круг сюжетов из М. к. Среди миниатюр «Библейской истории», созданной в 70-х гг. XV в. по заказу кор. Эдуарда IV (Lond. Brit. Lib. Royal. 15 D I),- Маттафия убивает иудея, приносящего жертву языческому идолу (Fol. 123), суд Антиоха и мучения за веру (Fol. 178), отправка письма от евреев Иерусалима евреям Египта (Fol. 117), наказание Гелиодора за попытку ограбить Иерусалимский храм (Fol. 169), сцены битв и изображение дипломатических отношений, Деметрий и Ионафан (Fol. 151v), Симону вручают медные таблички из Спарты (Fol. 161v) и др. Оружие и костюмы изображенных воинов соответствуют XV в. (см., напр., сюжеты: разрушение стен Иерусалима - Fol. 138v; нападение Антиоха на Иерусалим - Fol. 174; cмерть Иуды Маккавея - Fol. 143), облачения иудейских первосвященников фантастичны и имеют вост. колорит.

Тексты на тему библейской истории иллюстрировались лучшими мастерами (Deutsch. 1986): напр., миниатюры для соч. «Иудейские древности» ок. 1470-1475 гг. выполнил Ж. Фуке, среди них - изображение битвы Ионафана и Симона с войском Бакхида (Paris. fr. 247. Fol. 270). Библия Федерико де Монтефельтро, иллюминированная во Флоренции в 70-80-х гг. XV в. в мастерской Аттаванте дельи Аттаванти, содержит сцену пыток Маккавейских мучеников, лишенную жестокости и натурализма (Vat. Urb. lat. 2. Fol. 174v).

Среди росписей в т. н. Станцах Рафаэля в Ватикане (Станца-д'Элиодоро, 1447-1455) есть изображение кары Гелиодора, на к-рую взирает находящийся внутри картины папа Юлий II.

В числе первопечатных книг - изданная в Нюрнберге «Книга хроник», куда включены события Свящ. истории, в ней помещены портреты родителей Иуды Маккавея и его братьев, а также выполненное в технике раскрашенной ксилографии изображение братьев Маккавеев как группы молодых людей. Характерно, что тот же печатный штамп был использован и для 7 эфесских юношей, отличия только в надписи (Schedel H. Weltchronik. Nürnberg, 1493. Münch., 1975r. Fol. 79v).

Нек-рые события М. к. в средние века и в раннее Новое время не иллюстрировались, несмотря на их сюжетную выразительность. Так, знамения гражданской войны и битву на небесах впервые изобразил в 1866 г. Г. Доре в гравюрах к библейским книгам.

Раскопки экспедиции 2013-2015 гг. под рук. проф. Дж. Магнесс открыли среди мозаик в вост. крыле синагоги IV-V вв. в дер. Хукок в Вост. Галилее сцену на небиблейский сюжет. Это единственное античное евр. изображение, относящееся к Маккавейскому восстанию, что подтверждается включением в мозаику фигурок боевых слонов, с которыми на поле брани евреи сталкивались только в период Маккавейских войн. В верхней зоне расположенной в 3 яруса мозаики представлена сцена отказа Маттафии принести жертву языческим богам (1 Макк 2. 17-22): грек подводит к Маттафии быка, Маттафия указывает перстом на небо, его сыновья (сохр. 3 фигуры) бегут к отцу на помощь. Тут же - изображение греч. военачальника, позади к-рого стоят вооруженные эллины; в нижнем ярусе они, их слоны и бык повержены и пали, пронзенные копьями. В среднем ярусе - аркада с фигурами людей в арочных нишах, каждая арка увенчана горящим масляным светильником. Под центральной аркой, расположенной под фигурой Маттафии в верхней зоне, изображен сидящий на троне седой старец со свитком Торы. По сторонам от него - фигуры стоящих юношей (разной степени сохранности) - 2 слева и 4 справа. По нормам композиционной симметрии слева находились еще 2 фигуры. Гипотетическая реконструкция одной из утраченных фигур как женской (Соломонии) позволяет допустить атрибуцию центрального образа старца как Елеазара, а фигур по сторонам от него - как 7 братьев-мучеников; масляные светильники над головами символизируют их славу и жертву (всего должно быть 9, сохр. центральный и 4 справа); будучи собранные в ансамбль, светильники представляют собой хануккальный девятисвечник, в котором есть особая свеча, зажигающая остальные,- это учитель Торы, Елеазар, первым принявший мученическую смерть. Правила обращения с хануккальным светильником, записанные в Талмуде, могут быть интерпретированы как символы мученичества, искупительной жертвы, ведущей к бессмертию. Т. о., евр. традиция сохранила предмет и ритуал, тогда как их символическую программу - историю 9 мучеников (как и сами книги Маккавеев) - донесла до наст. времени христ. традиция (Брагинская. 2015).

М. к. были проиллюстрированы и в миниатюре к утренней молитве хануккальной субботы в «Сборнике Ротшильда» (Rothschild Miscellany; Музей Израиля, Иерусалим. № 51/180. Fol. 217a, 1460-1480 гг., Венеция) и в «Гамбургском сборнике» (XV в. (Hamburg. Bibl.. № 37. Fol. 79а; Schubert. 1981. S. 108-112)). Но если в «Сборнике Ротшильда» Иуда Маккавей представлен в ренессансной манере как прекрасный рыцарь со львом на щите, то во 2-м памятнике показаны эпизоды мученичества, причем согласно с 1 Макк (4. 1) и 2 Макк (6-7), но с отступлениями от текста М. к. Так, напр., Елеазару отрубают голову. Один из юношей с отрубленными стопами и кистями лежит на алтаре, в чем видится указание на жертвенный смысл подвига героев (2 Макк). Такое понимание сюжета имеет опору в раввинистическом источнике, основанном на легенде о 7 братьях, где мать говорит умирающему сыну: «Ступай и скажи отцу нашему Аврааму, что у него был один алтарь, а у меня семь» (Buda. 2012. P. 182-193).

В XVII в. c распространением книгопечатания Книгу Иосиппон иллюстрировали гравюры со сценами сражения Иуды Маккавея с врагами и др. (Amst., 1743).